Le Lysis, un dialogue socratique sur l’amitié

Introduction

La question générale qui est posée dans le séminaire et qui fait l’objet de ce travail écrit est la suivante : qu’est-ce qu’un dialogue ? A partir de là, nous pouvons nous demander qu’est-ce qu’un dialogue nous permet de faire ? Puis de quel genre d’entité il s’agit ? En d’autres termes, est-ce que le dialogue est un récit, un discours, un mécanisme réflexif, une interaction orale voire un ensemble de tous ces éléments ? Pour répondre à ces questions, le séminaire s’est focalisé sur quelques dialogues de Platon et sur la manière dont il les a écrits. Ainsi, nous pouvons ramener la question principale à Platon, à savoir, qu’est-ce qu’un dialogue platonicien ? Diogène Laërce nous donne une première réponse : « le dialogue [platonicien] est un discours par demandes et par réponses, sur quelque sujet de philosophie ou de politique, discours composé avec art et élégance, et conservant aux personnages leur caractère propre ¹». Cette première définition rejoint une définition plus générale du dialogue : « le dialogue est par nature principe de contradiction et de conflit (agôn) : il est supposé construire, sur la base d’un objet commun, une confrontation argumentative qui produit une action, et permettre une révélation du personnage par ses paroles, mais aussi une avancée sémantique ²». Le dialogue serait donc un type de communication qui se distinguerait de la discussion dans le sens où celle-ci serait définie comme une conversation voire une altercation où les interlocuteurs ne mobiliseraient pas forcément la raison, le discernement et la sagesse et dont l’objectif ne serait pas une recherche de la vérité. Le dialogue serait au contraire un mode de conversation qui convoque la raison et le discernement qui eux reposent sur une argumentation dont l’objet discuter est commun et dont l’objectif est de trouver une solution au problème posé (même si le dialogue ne constitue pas une réponse unique et définitive). Il y aurait donc un objet commun (par exemple l’amour) et un objectif qui serait celui d’une recherche de la vérité de qu’est-ce que l’amour. Ainsi, le dialogue serait seul en mesure de nous faire dépasser les opinions particulières pour nous faire accéder à l’universel. Pour y arriver, Socrate fait appel à la dialectique qui désigne une démarche et un itinéraire, une montée progressive vers le vrai, loin des illusions et des croyances d’ordre purement sensible ou imaginatif. Cette recherche de la vérité est d’essence démocratique puisque les vérités prétendent valoir pour tout le monde en tous lieux et prétendent à l’universalité. L’idée d’arriver à un consensus de l’objet discuté entre les interlocuteurs répond ainsi à la dimension démocratique de la recherche de la vérité. Cependant, est-ce que le consensus est une finalité du dialogue ? L’œuvre de Platon nous montre que certains dialogues sont aporétiques, c’est-à-dire que la recherche d’une définition de l’objet discuté n’aboutit pas à nécessairement à une conclusion ferme : les interlocuteurs n’arrivent donc pas forcément à un consensus. Cependant, le raisonnement et l’argumentation aura tout de même permis aux interlocuteurs de progresser dans la réflexion : l’objectif n’est donc que partiellement atteint à ce stade du dialogue mais cela n’enlève pas le fait qu’il y a une progression de la connaissance de l’objet discuté. Si le consensus n’est pas une finalité du dialogue, il reste un moyen de progresser dans le raisonnement : le but suprême étant la recherche de la vérité.

Quoi qu’il en soit, s’il y a la recherche d’un consensus dans un dialogue, et que celui-ci se définit comme étant un échange verbal entre des personnes – cela présuppose qu’il y a forcément plusieurs avis et donc plusieurs interlocuteurs qui participent (au moins deux). Car il semble impensable de pouvoir dialoguer sans la présence d’un autre interlocuteur puisqu’à ce moment-là, nous passerions d’un dialogue à un monologue. Le monologue serait donc la limite du dialogue ? Mais est-ce qu’un dialogue nécessite forcément la parole ? Car ne peut-on pas dialoguer avec soi-même ? Quoi qu’il en soit, l’étymologie nous renseigne puisque le mot « dialogue » vient du verbe grec dialegomai qui lui signifie converser. Aussi dia signifie à travers ou à cause alors que logos signifie la parole, la raison. « Dialogue » signifierait donc entretien ou conversation à travers le logos la parole, le discours, la pensée. Ainsi, s’il y a conversation à travers la pensée, cela signifierait que le dialogue peut être intérieur (dans un dialogue, l’interaction entre des personnes qui parlent ne serait donc pas une condition nécessaire). Platon nous bien que « ce que me semble faire l’âme quand elle pense : rien d’autre que dialoguer, s’interrogeant elle-même et répondant, affirmant et niant » (Théétète, 190a). Cependant, si le logos signifie également la parole – qui elle est comprise comme l’expression verbale de la pensée – et que celle-ci intervient, c’est-à-dire qu’elle est confrontée à la parole d’autres interlocuteurs, il semble que nous pouvons également appeler cette forme de discours un dialogue. « Le dialogue, en définitive est la pensée qui prend consistance : parler avec l’autre c’est penser avec lui ³» : il permet de chercher « la bonne définition [qui elle] doit renvoyer à ce qu’est véritablement la chose, à son ousia, c’est-à-dire le « ce que c’est » de la chose ⁴». Ainsi, le dialogue se distinguerait du débat (d’interlocuteurs qui donnent leurs opinions sans prendre en compte l’opinion des autres) et de la discussion puisque qu’il recherche avant tout une solution et une progression sémantique.

Mais si le dialogue est tout d’abord un mode de conversation, il est également un genre littéraire. « Le dialogue (également en latin : dialogus), est un genre littéraire présentant des personnages en train de dialoguer, d’échanger par le biais de la parole ⁵ ». Platon semble être le premier à mettre la philosophie sous forme de dialogue écrit ce qui fait de lui l’inventeur de cette forme littéraire. Selon Diogène Laërce, « Zénon d’Élée passe pour avoir le premier composé des dialogues ; cependant Aristote, au premier livre des Poètes, et Phavorinus dans les Commentaires, prétendent que cet honneur revient à Alexaminus de Styra ou de Téos. Quoi qu’il en soit, Platon, grâce aux perfectionnements qu’il a introduits dans ce genre, peut revendiquer, ce semble, non seulement la première place, mais même la gloire de l’invention » (DL III, 48). Malgré ses prédécesseurs, Platon innove donc en nous proposant des échanges verbaux écris entre deux ou plusieurs personnes, c’est-à-dire entre des personnes qui parlent entre elles, mais surtout en introduisant le discours philosophique dans le dialogue. Ce nouveau genre littéraire que Platon privilégie soulève quelques questions : est-ce que Platon n’a pas le souhait de reproduire « à l’identique » la méthode de Socrate qui est celle de dialoguer avec tout le monde dans la rue ? Serait-ce pour Platon une manière de sauvegarder le discours de Socrate ? Ou était-ce pour que ces dialogues soient joués ? Ou était-ce pour mettre « en jeu » la dialectique de Socrate sous forme écrite ?

Bref, pour élucider la forme des dialogues platoniciens, nous avons choisis de présenter dans ce travail écrit le Lysis, un dialogue dit de jeunesse qui fait partie des premiers dialogues écrits par Platon. Ce dialogue traite de l’amitié – qu’est-ce que l’amitié ? – et il est considéré comme aporétique (Socrate n’aboutit pas une définition générale de l’amitié). Notre choix s’est tout d’abord porté sur le contenu (la thèse) mais également sur le fait qu’il est un dialogue peu lu et aporétique. Une autre particularité qui nous intéressait – qui est tout à fait caractéristique des dialogues de jeunesse dit socratiques – est que Socrate à le rôle d’interlocuteur principal : il raconte d’une part l’événement et d’autre part ce que ses interlocuteurs lui disent. Et puis le Lysis est considéré comme un dialogue de transition entre ceux de jeunesses et ceux de maturité (comme nous le verrons, Socrate ne privilégie plus la méthode de réfutation comme c’était le cas pour les autres dialogues de jeunesse). Toutes ces caractéristiques nous permettrons d’approfondir la question qui nous préoccupe, à savoir qu’est-ce qu’un dialogue platonicien. Pour cela, nous présenterons tout d’abord la forme du dialogue, c’est-à-dire sa structure, son genre et les éléments qui le composent. Nous poursuivrons par une synthèse du contenu de la thèse et des arguments qui sont déployés par Socrate et ses interlocuteurs pour tenter de définir la philia, c’est-à-dire l’amitié.

Partie I – La forme du dialogue

1. Le Lysis et son titre

Introduire la forme d’un dialogue platonicien, c’est tout d’abord s’arrêter sur le titre du dialogue et éventuellement sur son étymologie. Que signifie donc Lysis ? Mise à part le Banquet, la République, les Lois ou le Politique, le titre d’un dialogue platonicien nous renvoi automatiquement au prénom de l’interlocuteur principal de Socrate. C’est le cas du Lysis qui tombe dans cette catégorie des dialogues où le titre n’est que le prénom de l’interlocuteur de Socrate sans pour autant qu’il en soit le principal comme c’est le cas dans la majorité des autres dialogues. En effet, le Lysis est particulier dans le sens où il y a deux interlocuteurs principaux, à savoir Lysis et Ménexène, tous deux jouant un rôle à peu près équivalent face au discours de Socrate. Cette équivalence ne permet donc pas de privilégier le prénom de l’un ou de l’autre pour l’attribution du titre. Mais le choix de Platon se portera finalement sur le prénom Lysis comme titre du dialogue ce qui peut sembler surprenant pour le lecteur puisque Lysis est bien moins expérimenté que Ménexène dans l’activité philosophique. Mais comme nous le verrons, cette primauté semble indiquer que Platon privilégie le talent philosophique de Lysis à l’expérience éristique de Ménexène ⁶.

1.1. Etymologie du terme lysis

Le terme grec λύσις (lysis) est rattaché au verbe grec λύω (luo) et au verbe latin solvere ⁷. En grec, ce verbe fait référence à un problème qui nécessite une solution : un problème doit être dissocié ou « dissous » dans ses composants sous-jacents afin de trouver une solution. Nous retrouvons diverses acceptions du verbe luo puisqu’il peut signifier à la fois perdre, libérer, rançonner, livrer, séparer, dissoudre, vider, évacuer, résoudre (une difficulté), réfuter, démêler et adoucir. Quant au terme lysis, il est généralement traduit par le terme « dénouement » dans le sens où il y aurait quelque chose à délier, à dissoudre (d’autres acceptions sont courantes : analyse, perte, lâche, résoudre, solution, problème). Dans le monde littéraire, le dénouement est un dispositif littéraire qui démêle ou délie l’intrigue d’une pièce de théâtre. C’est le cas dans la Poétique où Aristote nous dit bien qu’il y a toujours un moment de dénouement dans l’action d’une tragédie :

« Il y a, dans toute tragédie, le nœud et le dénouement. Les faits pris en dehors de la fable, et souvent aussi quelques-uns de ceux qui s’y accomplissent, voilà le nœud ; tout le reste constitue le dénouement. J’appelle nœud ce qui a lieu depuis le commencement jusqu’à la fin de la partie de laquelle il résulte que l’on passe du malheur au bonheur, ou du bonheur au malheur ; et dénouement, ce qui part du commencement de ce passage jusqu’à la fin de la pièce. Ainsi, dans le Lyncée de Théodecte, le nœud consiste dans les faits accomplis jusque et y compris l’enlèvement de l’enfant, et le dénouement va depuis l’accusation de mort jusqu’à la fin » (La Poétique, 1455b, je souligne).

Dans une tragédie, le nœud est l’intrigue (il y a toujours dans l’intrigue un point culminant, c’est-à-dire une péripétie, où il y a un basculement qui s’opère) alors que le dénouement est l’événement final qui résout l’intrigue. Aristote utilise donc bien le terme lysis pour indiquer qu’il y a dénouement dans une tragédie. Quant au dialogue du Lysis, si nous ne prenons pas en compte uniquement le prénom d’un des deux principaux interlocuteurs de Socrate dans la composition du titre, l’utilisation du terme lisys semble contradictoire avec la tentative de Socrate de vouloir définir l’amitié puisqu’elle n’aboutit qu’à des apories successives. Comme nous le verrons, il n’y aura pas de solution finale qui permettra de démêler les diverses tentatives de recherche d’une définition de l’amitié (c’est-à-dire pas de dénouement). Est-ce donc un hasard si Platon choisit ce titre alors que le dialogue est considéré comme aporétique ⁸ ?

2. Repère temporel

A la différence d’autres dialogues platoniciens, le Lysis ne fait aucune référence à quelques évènements historiques qui permettraient de dater ce dialogue de manière plus ou moins précise. « Le seul repère temporel se situe tout à la fin du dialogue (Lysis, 223b), lorsque Socrate observe qu’il est un vieil homme ⁹». En effet, un Socrate qui déclare « moi qui suit vieux » (Lysis, 223b) à ces deux jeunes interlocuteurs peut être soit une réalité (mais dans ce cas, cela ne précise pas l’âge qu’il a), soit une sorte de plaisanterie. La date dramatique du dialogue coïnciderait donc avec l’âge avancé de Socrate. Quant à la source d’information qui permettrait de préciser cette fois-ci la date de composition du Lysis, nous pouvons faire recours aux propos de Diogène Laërce : « On dit encore que Socrate, ayant entendu le Lysis de Platon, s’écria : Que de choses ce jeune homme me prête ! En effet, il [Platon] lui faisait tenir des discours qui n’étaient jamais sortis de la bouche de ce philosophe [Socrate] » (DL III, 35).Socrate aurait donc entendu le Lysis de son vivant si bien que l’écriture de ce dialogue aurait été effectuée par Platon avant le mort de Socrate. Mais le commentaire de Diogène Laërce sur la véracité des paroles de Platon ne permet pas de tenir compte de cette information pour la datation du Lysis.

Sans indices temporels précis, il est tout de même possible d’effectuer une succession des dialogues platoniciens par le recours à la stylométrie. Celle-ci permet en effet de positionner le Lysis dans l’ensemble de l’œuvre platonicienne au premier groupe de dialogue, celui des dialogues dit de jeunesses ou socratiques (même si nous le verrons plus tard, ce dialogue se situera dans une période de transition entre les dialogues de jeunesse et ceux de maturité). Ces dialogues précèdent ou suivent la mort de Socrate, entre 399 et 390. Ils ont la particularité d’être des dialogues aporétiquesdans le sens où ils n’aboutissent pas à un résultat positif manifeste. Cependant, et sur cette base, il est impossible de positionner avec précision ce dialogue au sein du premier groupe. Les tentatives de datation reposent donc toutes sur des critères internes liés au contenu doctrinal du dialogue ¹⁰. Une première tentative serait de considérer que le Lysis anticipe sur plusieurs points la conception de l’amour développée dans le Banquet si bien que nous aurions tendance à le placer parmi les tous derniers dialogues du premier groupe. Une deuxième tentative serait de se référer à l’absence de remarques méthodologiques relatives à la pratique de la définition, ce qui est le cas du Lysis. Cependant, de telles remarques ont déjà été formulées dans d’autres dialogues si bien qu’il est probablement inutile de les répéter dans le Lysis. Cela dit, le Lysis est un des premiers dialogue de jeunesse consacré à la recherche d’une définition, sans pour autant qu’elle aboutisse puisque nous verrons que les interlocuteurs du Lysis ne parviennent pas à définir l’amour ou l’amitié qu’ils éprouvent entre eux.

D’autres tentatives de datation comme celle du commentateur Michaël Bordt propose, par son interprétation du dialogue ¹¹, la date dramatique du Lysis entre 417 et 414 ¹², c’est-à-dire proche du Ménon, entre les dialogues anciens et ceux de la maturité (Banquet, Phédon, République) ¹³. Une autre tentative serait de se référer aux propos de Schleiermacher qui permet de positionner le Lysis juste après la composition du Phèdre : « Ainsi, ce qui apparaît du contenu des discours et des poèmes érotiques d’Hippothalès, semble également être une allusion continuée aux discours érotiques de Lysias, très probablement due à des jugements réprobateurs de la manière d’agir de Platon envers ce célèbre orateur ¹⁴». Par les poèmes érotiques d’Hippothalès, Platon aurait voulu faire allusion aux discours érotiques de Lysias pour le condamner une fois de plus de son excellence rhétorique. Mais ces datations, comme les précédentes citées, semblent plutôt fragile étant donné qu’elles sont basées sur des interprétations du texte et non sur un événement historique ou en rapport avec l’historicité des personnages du dialogue. C’est la raison pour laquelle Louis-André Dorion propose de se référer à un critère particulier, à savoir celui de l’emploi de la méthode réfutative elenchos. Si la méthode d’argumentation socratique a pour habitude de procéder par réfutation, celle-ci est utilisée partiellement dans le Lysis alors qu’elle est présente et prédomine dans la plupart des autres dialogues de jeunesse platonicien. Ce critère permettrait d’affirmer que le Lysis précède de peu les dialogues du second groupe, à savoir les dialogues de maturité. En effet, Dorion précise dans un de ses articles ¹⁵ que Socrate « délaisse progressivement cette procédure [celle de la réfutation], à partir du Ménon, au profit d’une autre méthode d’interrogation [la maïeutique] ». Cela rejoint l’hypothèse de Bordt (même si les critères diffèrent entre les deux commentateurs) que le Lysis est très proche du Ménon. Ces deux dialogues font donc partie d’une période de transition entre les dialogues de jeunesse et ceux de maturité. Quoi qu’il en soit, la plupart des commentateurs s’accordent sur le fait que le Lysis se situe dans cette période transitoire et cela notamment grâce à l’utilisation du terme rare antilogikoì « les spécialistes de la contradiction » (Lysis, 216a) qui lui apparaît dans le Lysis mais également dans les dialogues de maturité (Phédon, République, Phèdre Théétète) ¹⁶.

3. Le lieu

L’action du Lysis se déroule dans la palestre ¹⁷, qui est à la fois un gymnase et une institution d’enseignement : le gymnase est donc le lieu d’éducation corporelle mais aussi intellectuelle d’Athènes. On y enseigne l’agilité, la force physique, mais aussi le courage, la solidarité entre athlètes. La palestre accueille des adolescents de 12 à 15 ans et de 15 à 18 ans (ces deux groupes sont séparés). Une fois devenus des jeunes hommes éphèbes, ils rejoignent le gymnase à proprement dit. « Palestres et gymnases sont donc les lieux privilégiés des amours adolescentes ¹⁸».

Socrate est familier de ces lieux : il passe le plus clair de son temps dans les gymnases où il s’entretient avec les beaux jeunes gens, non pas pour les interroger sur le soin du corps, mais sur le soin de l’âme. En effet, le cadre est idéal pour des entretiens philosophiques qui traitent souvent d’éducation. On notera tout de même que cela semble paradoxale que Socrate insiste sur le soin que ces jeunes gens d’une grande beauté doivent accorder à leur âme alors que ce lieu – la palestre – se préoccupe avant tout du soin de leur corps ¹⁹.

3.1. La fête d’Hermès

Le dialogue se déroule le jour des fêtes religieuses d’Hermès (Hermès, comme Héraclès, étaient les protecteurs des gymnases et des palestres) durant lequel certains règlements sont suspendus, en particulier l’interdiction pour les adultes de pénétrer dans les gymnases où se trouvent des enfants. C’est la raison pour laquelle la discussion entre Socrate et ses protagonistes peut avoir lieu. En, effet, c’est au début du dialogue qu’Hippothalès invitera Socrate à entrer dans la palestre :

« Si tu [Socrate] veux bien entrer ici avec Ctéssipe, t’asseoir et causer avec moi, je pense qu’il [Lysis] s’approchera de lui-même : car il adore entendre causer et, de plus, en raison de la fête d’Hermès, les adolescents aujourd’hui sont réunis aux enfants » (Lysis, 206c).

4. Les personnages

Le dialogue est composé de cinq personnages, à savoir Hippothalès, Ctésippe, Lysis, Ménexène et Socrate. Mise à part ce dernier, les quatre autres personnages ne sont pas reconnus comme étant des personnes ayant eu un rôle dans l’histoire d’Athènes.

4.1. Hippothalès

Hippothalès n’apparaît dans aucun des autres dialogues de Platon. Il ne s’apparente également pas à un des disciples fondateurs de l’Académie qui se nomme également Hippothalès (Diogène Laërce mentionne cet homme) (DL, III 46). Quant à son rôle dans le dialogue, celui-ci se caractérise par le fait qu’Hippothalès est fou amoureux de Lysis sans être payé de retour. En somme, il est l’amant malheureux de ce jeune garçon et cet amour qui n’est pas partagé est précisément le prétexte qui servira à Socrate d’exposer les fondements de la philia – l’amitié – qui s’établissent entre les hommes ²⁰. Rappelons qu’Hippothalès est attiré par Lysis exclusivement pour son extrême beauté si bien que cet amour aveugle et non réciproque ne peut être véritable puisqu’il repose uniquement sur des critères extérieurs (beauté mais aussi noblesse et richesse de la famille de Lysis) qui eux ne peuvent-être au fondement d’une véritable relation de philia. Cet amour passionné aveugle Hippothalès à tel point qu’il n’entendra pas la leçon de Socrate et n’arrivera pas à sa fin, celle de séduire Lysis. Précisons également que sa technique de séduction consiste à composer des poèmes à la gloire de son aimé, plus exactement à la gloire de sa famille, en chantant les exploits de ses ancêtres : ce n’est pas véritablement Lysis qui est l’objet de son affection ou de sa convoitise, mais bien plutôt ce que Lysis pourrait lui procurer comme avantages s’ils devenaient amants (Lysis, 205b-c). Nous avons là un amour narcissique, dans la mesure où Hippothalès n’aime jamais qu’une image fantasmée de lui-même, un lui-même embelli et glorifié par la possession de Lysis. Socrate lui montrera qu’il ne fait que flatter la vanité de son aimé : au lieu de se concilier ses faveurs, il le rend encore plus orgueilleux, donc plus lointain et plus difficile à capturer.

4.2. Ctésippe

« Selon Diogène Laërce (DL II, 121), Ctésippe et ses frères Critobule, Hermogène et Epigène sont les fils de Criton, l’ami d’enfance de Socrate ²¹». Mais cette information n’est qu’une mécompréhension de Diogène sur un passage du Phédonqui énumère les personnages qui sont assis au côté de Socrate avant sa mort « il y avait également Ctésippe de Péanée » (Phédon, 59b) nous dit Platon. Mais ce passage n’indique pas que Ctésippe, Hermogène et Epigène sont les fils de Criton et à cela s’ajoute le fait que Criton et Ctésippe ne viennent pas du même dème. D’autre part, le personnage de Ctésippe apparaît également dans un autre dialogue de Platon, à savoir l’Euthydème ²². Quant au Lysis, Ctéssipe est considéré comme le cousin ²³ mais également le maître de Ménexène : « Ménexène est un rude jouteur : il est l’élève de Ctésippe » (Lysis, 211c).

4.3. Lysis et Ménexène

Lysis et Ménexène sont les paradigmes de l’amitié à proprement parler : ce sont deux jeunes garçons (des enfants ou des jeunes hommes, qui doivent donc avoir 11-12 ans), liés par l’amitié (et non pas par l’amour), et qui s’avèrent incapables de dire pourquoi ils sont amis. Ils sont encore surveillés par des pédagogues, ce qui suppose qu’ils ont moins de 16 ans (quant à l’âge d’Hippothalès, il semble plus âgé que Lysis du fait qu’il cherche à gagner ses faveurs). C’est donc parce qu’ils sont très jeunes que Lysis et Ménexène ne peuvent parvenir à une définition très élaborée de l’amitié (Lysis, 223a) : pour eux, il s’agit de jeux et d’occupation commune. La définition proposée par Socrate leur sera difficilement compréhensible pour cette raison. C’est pourquoi Socrate signale, à la fin du dialogue, qu’il faudrait reprendre la conversation avec un interlocuteur plus âgé, pour parvenir à un résultat plus satisfaisant.

Cette non possession d’un savoir sur la philia – dans une relation d’amitié qui est pourtant vécue par nos deux jeunes amis – est une particularité qui distingue le Lysis des autres dialogues de jeunesse de Platon. En effet, dans les autres dialogues, si les interlocuteurs n’arrivent pas à définir la vertu qui anime le dialogue, c’est parce qu’ils ne là possèdent pas. Bien évidemment, ce n’est pas le cas pour Lysis et Ménexène puisqu’ils vivent une relation de philia sans pour autant qu’ils puissent là définir. Mais comme nous le verrons, la philia ne peut être considérée comme une vertu au même titre que le courage. C’est donc une des raisons pour laquelle le Lysis se différencie des autres dialogues de jeunesse de Platon.

4.3.1. Ménexène

En ce qui concerne Ménexène, son personnage apparaît dans deux autres dialogues platoniciens, à savoir le Phédon et le Ménexène ²⁴ (nommé en son honneur par Platon). « Issu d’une grande famille athénienne, à l’instar de son camarade Lysis, Ménexène s’est déjà taillé, malgré son jeune âge, une réputation d’éristique [éris signifie lutte], c’est-à-dire de dialecticien versé dans la pratique de la réfutation pour elle-même (Lysis, 211b-c) ²⁵». Ce type de réfutation se caractérise par le fait qu’elle est sans visée morale et sans égard à la vérité ou à la fausseté des propositions ²⁶. Ménexène aurait appris l’éristique auprès de son oncle Ctéssipe (Lysis, 211c). Nous verrons que la discussion entre Socrate et Ménexène sera placée sous le signe de la confrontation ce qui ébranlera passablement ce dernier.

4.3.2. Lysis

Seul un passage de Diogène Laërce indique l’existence de Lysis « Il [Socrate] inculqua aussi à Lysis une grande pureté de mœurs ; en un mot il savait parfaitement accommoder ses discours à la situation » (DL II, 29). Cette anecdote fait allusion explicitement au Lysis où Socrate, nous le verrons par la suite, ajustera son discours en fonction de « l’évaluation » de son interlocuteur, en l’occurrence celle de Lysis et celle de Ménexène. Quant aux manques d’informations historiques sur la personnalité de Lysis, elle peut paraître étonnante puisqu’elle ne semble pas correspondre au statut de son personnage dans le dialogue, à savoir celui d’un jeune homme issu d’une famille riche et célèbre : « Il [Lysis] est le fils aîné de Démocratès, du dème d’Aïxonée » (Lysis, 204e) soulève Ctésippe au début du dialogue. Toutefois, il ne reste aucune trace de ce personnage dans l’histoire grecque mise à part l’anecdote de Diogène Laërce citée auparavant.

Quant aux caractéristiques du personnage de Lysis, elles se démarquent de son ami Ménexène dans le sens où « Lysis présente d’heureuses dispositions pour la philosophie ²⁷», ce que Socrate remarque immédiatement. Il reconnaît en lui la réserve et la pudeur mais également la modération. De plus, le discours de Lysis ne dégage aucune forme d’orgueil, de suffisance ou de fatuité (satisfaction excessive et ridicule de soi-même). Socrate est donc bienveillant à l’égard de Lysis : il ne l’humilie pas. Au contraire, Socrate lui fait reconnaître qu’il ne détient aucune connaissance qu’il aurait revendiqué. Son discours est donc adapté et cela dans le but de préserver la modération de Lysis tout en le faisant aspiré au savoir. Socrate est également conscient que les louanges que lui profère Hippothalès sont dangereuses pour Lysis : elles risquent de transformer un jeune garçon modeste et réservé en quelqu’un de suffisant et vaniteux ²⁸. Ainsi, face à la diversité des traits de caractère des deux jeunes garçons (Lysis et Ménexène), Socrate va adapter son discours : d’une part parce qu’il a affaire à un Ménexène éristique qui place la discussion sous le signe de la confrontation, procédant par réfutation successive d’arguments contraires, jusqu’à laisser les deux interlocuteurs dans l’aporie ; d’autre part parce qu’il a affaire à un Lysis, qui par son talent philosophique, rend la discussion beaucoup plus linéaire, dépourvue d’agressivité, sans aucune trace de la méthode par réfutation et qui aboutit à une conclusion positive ²⁹. On comprend que Socrate souhaite d’une part préserver les qualités de Lysis et d’autre part de donner une leçon à Ménexène. La façon dont Socrate entreprend ses deux discussions apporte au Lysis une particularité non négligeable : il est un dialogue mixte.

4.4. Socrate

Dans ce dialogue, Socrate semble ne pas savoir comment devenir ami (Lysis, 212a) alors qu’il a pourtant toujours désiré en acquérir : « Depuis mon enfance, il est une chose que j’ai toujours désirée […] mais je désire passionnément acquérir des amis, et un bon ami me plairait infiniment que la plus belle caille du monde » (Lysis, 211e). Ces paroles semblent contradictoires puisque Socrate « sait mieux que quiconque ce qui pousse les hommes à tisser entre eux des liens de philia ³⁰». Cela se remarque d’ailleurs dans le Lysis puisque c’est par sa démonstration de son savoir-faire à Ménexène que Socrate séduit le jeune Lysis. En effet, « lorsque Socrate amène un jeune homme à reconnaître son ignorance, il fait naître en lui à la fois le désir du savoir et l’aspiration au bien ; mais il incarne, aux yeux de ce jeune homme, le savoir et le bien dont il éprouve le manque, il est inévitable que son désir se fixe sur Socrate et qu’il en tombe amoureux ³¹». Cela dit, Socrate doit éviter de céder à ce désir du jeune homme qui se manifeste pour lui : l’objet véritable du désir ne doit pas être détourné du savoir et du bien. L’irrésistible séduction de Socrate sur ses jeunes interlocuteurs repose donc uniquement sur le fait qu’il peut, grâce cette feinte, provoquer la prise de conscience de leur propre ignorance ³².

5. La scénographie

Tous l’action du dialogue se déroule autour et à l’intérieure de la palestre. Trois endroits sont donc mobilisés pour les diverses discussions : tout d’abord dans la rue qui borde la palestre où Socrate est interpellé par Hippothalès, puis devant la porte de la palestre où Socrate, Hippothalès et Ctésippe entame une première discussion, puis finalement à l’intérieure de celle-ci, dans une sorte de cour intérieure, où les deux dialogues principaux vont se dérouler. Ces deux dialogues font intervenir d’une part Socrate et Lysis puis d’autre part Socrate et Ménexène : ils se déroulent donc à l’intérieur de la palestre. Le dialogue se termine également à cet endroit lorsque Ménexène et Lysis sont interpellés par leur pédagogue qui leur demande de quitter les lieux prétextant l’heure tardive du moment.

6. La dramaturgie

C’est donc en passant « près de la poterne où se trouve la fontaine de Panope » (Lysis, 203a) pour rejoindre le Lycée que Socrate est interpellé par Hippothalès, qui lui se trouve devant la palestre : « Socrate, dit-il ? d’où vient tu et où vas-tu ? […] Viens ici, droit vers nous » (Lysis, 203a). En ce jour des fêtes d’Hermès, rappelons que la porte de la palestre est ouverte aux adultes si bien que Socrate peut y entrer s’il le souhaite (la palestre accueille des jeunes adolescents en formation). Socrate ne semble pas connaître cet endroit puisque Hippothalès l’informe qu’il s’agit d’une nouvelle palestre (Lysis, 204a). Hippothalès l’invite donc à rencontrer ceux qui fréquentent cet endroit.Socrate rejoint donc Hippothalès pour quelques échanges avant que Ctésippe les rejoignent également pour participer à la discussion. Les trois interlocuteurs se trouvent alors devant l’entrée de la palestre jusqu’à ce que Socrate, suite à une question d’Hippothalès, demande à parler à Lysis, qui lui est à l’intérieur de la palestre (Lysis, 206c). Hippothalès invite donc Socrate et Ctésippe à entrer à l’intérieur de la palestre. Socrate découvre dans la cour intérieure et dans un coin du vestiaire quelques enfants en train de jouer aux osselets et d’autres en train de les regarder, tous vêtus de costumes de fêtes (rappelons que c’est le jour des fêtes d’Hermès) (Lysis, 206e). Parmi les spectateurs se trouve le jeune et beau Lysis se tenant debout au milieu des enfants. A partir de là, Socrate et Ctésippe s’asseyent du côté opposé d’où se trouve Lysis qui lui les regarde sans cesse sans pour autant oser les rejoindre. A ce moment-là, Ménexène, qui jouait dans la cour aperçoit Ctésippe ; il les rejoint. Lysis, voyant son meilleur ami les rejoindre, fait de même immédiatement. Hippothalès et d’autres enfants se joignent finalement au groupe mais Hippothalès prend garde de se cacher derrière Lysis craignant qu’il se fâche : il reste donc debout pour suivre la discussion (Lysis, 207a-207b). Socrate semble donc assis auprès de Ctésippe, de Ménexène et de Lysis (nous ne savons pas exactement qui est assis aux côtés de qui).

La discussion peut alors commencer. Socrate interroge Ménexène en lui demandant si lui et Lysis sont amis. Tous deux répondent par l’affirmative (Lysis, 207d). On remarque ici que Socrate s’adresse prioritairement à Ménexène. Cependant, Lysis répond également aux questions de Socrate puisqu’il s’agit de discuter de leur lien d’amitié. Après un bref instant, la discussion est interrompue par le pédotribe (celui qui exerce les jeunes garçons aux pratiques de la lutte) : ce dernier vient chercher Ménexène si bien que Socrate se tourne vers Lysis pour poursuivre sa discussion. Le premier dialogue du Lysis peut donc débuter (Lysis, 207d). Socrate et Lysis vont donc entamer une première longue discussion avant que Ménexène les rejoignent à nouveau pour s’asseoir auprès de Lysis (Lysis, 211a). Comme Ménexène n’a pas entendu la précédente discussion de Socrate, Lysis demande à Socrate de répéter ce qu’il lui a dit. Socrate accepte donc d’entamer une nouvelle discussion avec Ménexène. A ce moment-là, Ctésippe rejoint alors Socrate, Lysis et Ménexène. Socrate reprend donc la parole en introduisant le prétexte suivant « Lysis déclare ne pas bien saisir ma pensée [celle de Socrate], mais croit que Ménexène la comprendrait et désire qu’on l’interroge » (Lysis, 211d). Le deuxième dialogue du Lysis peut donc débuter. Socrate et Ménexène s’affronte alors dans une discussion qui n’aboutit qu’à des apories. Lysis qui n’avait rien dit jusqu’à présent, et voyant que la discussion n’aboutit à rien de concluant, ne peut que confirmer le propos de Socrate qui constate la mauvaise direction de leur recherche. Cette interruption semble la bienvenue pour Socrate car elle permet de libérer Ménexène de cette discussion (Lysis, 213d-213e). Socrate reprend donc sa discussion mais cette fois-ci avec Lysis. Mais au fil de la discussion, Ménexène intervient à plusieurs reprises si bien que Socrate parle soit à Lysis, soit à Ménexène par alternance, et cela jusqu’à la fin du dialogue. Les autres interlocuteurs, à savoir Ctésippe et Hippothalès, n’interviennent pas dans ces discussions. Cependant, ils semblent toujours être proche de Socrate, Lysis et Ménexène. Une seule remarque de Socrate permet de confirmer qu’Hippothalès est toujours présent, et probablement toujours en retrait de Lysis « Hippothalès, dans sa joie passa par toutes les couleurs » (Lysis, 222b).

Le dialogue se termine abruptement lorsque les pédagogues de Lysis et Ménexène leurs donnent l’ordre de rentrer chez eux à cause que l’heure tardive. Socrate et « les assistants » tentent alors d’éloigner les deux pédagogues, qui apparemment ivres – « ils avaient bu aux fêtes d’Hermès et paraissaient peu en état de causer » (Lysis, 223a) – se mirent en colère en rappelant à l’ordre les deux enfants. Socrate ajouta encore quelques mots avant que Lysis et Ménexène quittèrent définitivement l’endroit.

7. Quelques particularités du Lysis

7.1. Le thème principal : amour ou amitié ?

Une des particularités du Lysis par rapport aux autres dialogues socratiques est qu’il ne pose pas la question que l’on attendait « Qu’est-ce que l’amitié ? » En effet, on suppose que le Lysis est un dialogue socratique, qui interroge, comme les autres (le Charmide, l’Euthyphron, le Lachès), sur l’essence d’une chose. Les dialogues socratiques portant sur les vertus (le courage, la sagesse, la tempérance) échouent à trouver une définition, ce qui est le signe que les interlocuteurs, qui prétendent savoir ce qu’est la vertu et éventuellement prétendent la posséder, ne la possèdent pas, car la posséder requiert de savoir ce qu’elle est. La réfutation est à la fois théorique (tu ne sais pas ce qu’est le courage) et pratique (tu n’es pas vraiment courageux). Rappelons-le, la situation est différente dans le Lysis : les interlocuteurs ne parviennent pas à définir l’amour ou l’amitié qu’ils éprouvent, mais on ne nie pas qu’ils l’éprouvent vraiment, ni qu’ils soient véritablement amis ou amoureux. La différence tient, justement, à ce que la philia n’est pas une vertu, mais quelque chose qui accompagne la vertu ou qui lui est lié : ce n’est pas une vertu mais « une relation établie en vue du savoir et de la vertu ³³». D’ailleurs, si l’on se réfère à l’ensemble des dialogues de Platon, la philia ne fait pas partie des différentes listes de vertus qui sont établies. C’est par exemple le cas du livre IV de la République où la liste des vertus ne fait jamais mention de la philia, mais de la sophia, la justice, le courage et la modération ³⁴.

Ce qui mérite également d’être soulevé, c’est que le thème du Lysis s’éloigne de la question principale qui est de savoir comment doit-on conquérir celui qu’on aime et obtenir de lui qu’il nous aime en retour.

« Mais c’est pour cela même que je m’adresse à toi, Socrate, et que je [Hippothalès] te demande conseil : indique-moi, si tu le peux, ce qu’il faut dire et faire pour gagner de l’amitié de celui qu’on aime » (Lysis, 206c).

Si Hippothalès pose en effet cette question amoureuse ou érotique, Socrate s’en détournera pour tenter de trouver une définition de la philia, c’est-à-dire du lien d’amitié qui peut exister entre des parents et leurs enfants, entre un homme et un objet de passion (comme les chevaux ou le savoir), du désir que l’on peut avoir pour une chose quelconque. « A la question érotique des garçons, Socrate donnera une réponse amicale ³⁵». On passe donc d’une question initiale où Hippothalès se demande comment devenir l’ami de Lysis, à une question préalable qui est celle de se demander qu’est-ce que l’amitié ³⁶. Ce revirement socratique repose essentiellement sur une démarche dialectique qui est celle de privilégier la recherche d’une définition de l’amitié (philia), qui elle qualifie de façon générique l’ensemble des sentiments d’affections et de bienveillance, avant même de vouloir comprendre quelques particularités de ce concept, en l’occurrence celle de l’amour. Cela d’autant plus que le terme grecque philia signifie bien plus que celui que l’on traduit généralement en français par amitié. En effet, « l’histoire du terme est éclairante, qui nous renseigne sur le fait que le terme philos désignait à la fois l’ami, au sens large, mais tenait aussi lieu d’adjectif possessif. Le philos c’est ce qui est mien (qu’il s’agisse de qualifier un objet ou un bien, mon bras ou ma maison, ou une personne, mon compagnon de lutte, ma femme). L’amitié est aussi bien un rapport d’affection qu’une forme de possession […] Avant que d’être une disposition affective ou un attachement psychologique, la philia désigne cet attachement précis aux choses qui sont nôtres, ou que nous faisons nôtres en nous les attachant, en les embrassant ³⁷». La philia est donc quelque chose entre possession et affection. Ainsi, vu la signification large et peut être confuse que peut prendre le terme philia, il semble que Socrate ait tout d’abord voulu éclaircir la chose avant même de parler d’une particularité de la philia comme l’amour érotique. Mais comme nous le verrons, et malgré le souhait de Socrate de vouloir rechercher une définition de la philia, il n’y parviendra pas.

Comme nous le mentionnons plus haut, le Lysis part d’une question initiale « comment devenir l’ami de Lysis ? » à une question préalable « qu’est-ce que l’amitié ? ». Comme nous le fait remarquer Victor Goldschmidt, les dialogues aporétiques dont fait partie le Lysis ont en effet tendance à nous faire oublier la question initiale : « Puisque la fin de la discussion du dialogue n’apporte aucune clarté sur la question préliminaire, [à savoir qu’est-ce que l’amitié ?], il serait vain de revenir à la question initiale [comment devenir l’ami de Lysis], si ce n’est pour rendre l’échec plus sensible et pour souligner une fois de plus, la nécessaire liaison entre les deux questions ³⁸». Ainsi, un dialogue aporétique comme le Lysis ne résout pas la question préliminaire ni la question initiale !

7.2. Type de performativité

Le Lysis est catégorisé comme un dialogue narratif ³⁹ car c’est bien Socrate qui raconte tout ce qui se passe pendant cet événement qui se déroule à la palestre. Il raconte ce qu’il dit, ce qu’il voit et ce qu’il entend de ses principaux interlocuteurs (même si Lysis et Ménexène participent aux discussions plutôt comme des répondants que comme des participants actifs à la discussion). Ainsi, non seulement Socrate mène la discussion avec ses interlocuteurs (il est le porte-parole du projet philosophique développé) mais il la raconte également ce qui s’y dit dans le dialogue (qui lui est écrit par Platon). Ce n’est donc pas comme dans d’autres dialogues platoniciens – ceux considérés comme dramatique – où le personnage principal, qui donne en général le titre du dialogue, est l’interlocuteur principal qui raconte ce qui se passe (comme dans le Timée, le Phèdre etc.). A cela, ajoutons qu’il existe d’autres particularités stylistiques comme c’est le cas dans le Banquet où Platon construit le dialogue d’une tout autre manière puisque c’est Apollodore qui raconte ce qui se passe mais d’une manière plus complexe puisqu’il raconte ce qu’Aristodème lui a raconté. Cela dit, et dans tous les cas, c’est bien Platon qui écrit ce que raconte Socrate si bien que nous ne savons pas si ce que raconte Socrate est véridique ? Car n’oublions pas que les dialogues platoniciens « ne sont pas les simples procès-verbaux des conversations conduites par le Socrate historique, mais des créations littéraires motivées par les préoccupations philosophiques de Platon ⁴⁰». En effet, Platon utilise le personnage de Socrate comme le narrateur principal du dialogue mais cela ne l’empêcherait pas de modifier ce que Socrate raconte de l’événement ou ce que lui et ses interlocuteurs avancent dans l’argumentation développée dans ses dialogues. Et cela soit parce qu’il adapterait le discours de Socrate pour qu’il se fonde dans la forme littéraire qu’il emploi, soit parce qu’il ferait sa propre interprétation de ce qu’il a entendu dire de Socrate (car nous ne se savons pas si Platon était toujours présent lors des discussions que menait Socrate), soit parce que Platon veut imposer sa doctrine. En d’autres termes, est-ce que Platon a assisté à toutes les discussions qu’il a ensuite transcrite dans ses dialogues ?

Quoi qu’il en soit, cette particularité platonicienne qui attribue à Socrate le rôle d’interlocuteur principal est tout à fait caractéristique des dialogues de jeunesse dit socratiques. « Socrate est toujours le principal protagoniste et le meneur de jeu ⁴¹». On considère en effet que le principal but de ces dialogues « est de perpétuer la personnalité, les thèmes et les façons d’argumenter du Socrate historique ⁴². Le dialogue socratique est, en un sens, un genre dramatique, bien que nous ne sachions pas si ces dialogues étaient écrits pour être joués, récités ou destinés à une lecture personnelle. L’action des dialogues de jeunesse se concentre en particulier sur la reconstitution du discours de Socrate […] elle met aussi l’accent sur la méthode dialectique caractéristique de Socrate, qu’il soit confronté à des interlocuteurs relativement naïfs [c’est le cas du Lysis avec les personnages de Lysis et Ménexène mais également du Lachès et de l’Euthyphron] ou engagé […] avec des personnages intellectuellement plus sophistiqués (Protagoras, Gorgias) ⁴³». Dans les dialogues de maturité, la représentation de Socrate dans son action sur ses interlocuteurs est beaucoup plus élaborée et plus ferme (Phédon, Banquet, République) alors que dans les dialogues de vieillesse, les œuvres de Platon se transforment en monologues (Les Lois, Timée, Critias) même si dans le Théétète et le Philèbe, on retrouve « la méthode socratique d’examen dialectique, moyennant certains modifications méthodologiques et conceptuelles ⁴⁴». Le Lysis est donc un bon exemple du dialogue socratique.

7.2.1. Un dialogue mixte

Comme nous l’avons vu lors de la présentation des personnages, le Lysis est un dialogue mixte dans le sens où le dialogue entre Socrate et Lysis (Lysis, 207d) est un entretien non réfutatif : il se distingue donc de celui de Socrate et Méxenène (Lysis, 211d) qui lui est réfutatif. Cette particularité tient au fait que les deux personnages ont des dispositions qui s’opposent. En effet, Rappelons que Lysis se démarque de son ami Ménexène dans le sens où « Lysis présente d’heureuses dispositions pour la philosophie ⁴⁵» (ce que Socrate remarque immédiatement) alors que Ménexène est considéré par Socrate comme un éristique ⁴⁶ « un grand disputeur » (Lysis, 211b) : il parle donc avec beaucoup de facilité, de technicité apparente, mais sans savoir vraiment de quoi il parle ; il ne peut donc aboutir qu’à l’aporie. C’est la raison pour laquelle Socrate adapte son discours dans le Lysis, entre d’une part, un Ménexène éristique qui place la discussion sous le signe de la confrontation, procédant par réfutation successive d’arguments contraires, jusqu’à laisser les deux interlocuteurs dans l’aporie et d’autre part, un Lysis qui, par son talent philosophique, rend la discussion beaucoup plus linéaire ⁴⁷, dépourvue d’agressivité, sans aucune trace de la méthode par réfutation et qui aboutit à une conclusion positive ⁴⁸. Si Socrate s’adapte, c’est également dans le but de servir une leçon d’éristique au jeune Méxenène. Même si Socrate « aime à se présenter sous les traits d’un réfutateur bienveillant qui use de l’elenchos uniquement en vue du bien de la personne réfutée (Théétète, 151c), il lui arrive parfois de l’employer à des fins punitives (Lysis, 211a-c) ⁴⁹». En effet, dans ce passage, Socrate s’adresse à Lysis : « tu sais qu’il est un grand disputeur – [Lysis] Oui, par Zeus, il l’est terriblement, et c’est pour cela que je désire te voir causer avec lui [avec Ménexène]. – [Socrate] Pour que je me rende ridicule ? – [Lysis] Non, mais pour que tu le remettes à sa place. – [Socrate] Comment m’y prendre ? Ce n’est pas facile ; Ménexène est un rude jouteur : il est l’élève de Ctésippe. » (Lysis, 211c). Socrate suit donc les recommandations de Lysis mais il souhaite simplement démontrer à Ménexène que la méthode de réfutation en cascade « n’est pas une méthode d’argumentation appropriée lorsque la discussion est entendue comme une recherche poursuivie en commun ⁵⁰».

La façon dont Socrate entreprendra ses deux discussions apporte donc au Lysis une particularité non négligeable par rapport aux autres dialogues de jeunesse. En effet, que ce soit dans le Charmide, le Lachès ou l’Euthyphron, « la réfutation est la méthode d’argumentation à laquelle Socrate fait appel aussitôt que ses interlocuteurs ont formulé une tentative de définition ⁵¹» et cela « dans le but de mettre au jour l’incohérence de leurs systèmes d’opinions ⁵²». Quant aux dialogues de maturité, Platon ne fait plus que très occasionnellement appel à la réfutation. Comme nous l’avons vu plus haut, le Lysis est considéré comme un dialogue de transition : il ne privilégie plus la méthode de réfutation comme c’était le cas pour les autres dialogues de jeunesse. Ainsi, et à partir de ce point de vue, le Lysis pourrait donc plus se rapprocher des dialogues de maturité (comme le Banquet et la République) que ces homologues ⁵³.

7.2.2. Un dialogue aporétique

La recherche de la définition de l’amitié que Socrate mène avec l’aide des jeunes Lysis et Méxenène n’aboutit qu’à des apories. Toute une série de pistes qui ont été explorées pour tenter d’aboutir à une définition de la philia ont échouées. La dernière phrase du dialogue en est la preuve puisque Socrate en conclu que : « nous n’avons même pas réussi à découvrir ce qu’est un ami » (Lysis, 223b). Nous sommes face ici à ce que l’on appelle un dialogue aporétique, c’est-à-dire que la fin de la discussion du dialogue aboutit sur un échec.

Nous pouvons attribuer une part de l’échec de la discussion au déroulement de l’entretien entre Socrate et Ménexène. Socrate savait d’avance qu’il ne parviendrait pas à une conclusion étant donné qu’il avait affaire à un éristique avec qui il ne pourrait s’empêcher de se prendre au jeu ⁵⁴. L’échec était donc prévisible mais il avait surtout un rôle éducatif dans le sens où il permettait à Socrate de démontrer à Ménexène que sa méthode de réfutation en cascade n’aboutissait à aucun résultat. D’autre part, le manque de maturité des deux interlocuteurs de Socrate est une des autres raisons qui amène le dialogue à l’échec que l’on connaît. D’après Dorion, cela vient du fait que les enfants choisissent la mauvaise branche d’une des deux alternatives que leur soumet Socrate. « En optant pour la seconde branche de l’alternative, ils [Lysis et Ménexène] ne se rendent pas compte qu’ils soutiennent en fait cela même dont ils viennent tout juste d’admettre l’impossibilité, à savoir que l’apparenté correspond au semblable ⁵⁵». En effet, et pour revenir sur ce passage du dialogue, Socrate nous dit bien tout d’abord que ce qui est apparenté est différent de ce qui est semblable : « Si ce qui est apparenté diffère de ce qui est semblable, alors, à ce qu’il me semble, ce que l’amitié est à peu près établie » (Lysis, 222b, je souligne). Seulement, Socrate propose une nouvelle alternative : il se demande si les deux termes, à savoir semblable et apparenté signifie la même chose. Si donc le bien est apparenté au bien, cela confirme que chacun des termes est apparenté l’un à l’autre (le bien est apparenté au bien). Lysis et Ménexène confirme bien que c’est le cas (Lysis, 222c). Cependant, Socrate constate que la thèse qu’il venait de rejeter auparavant avec ses interlocuteurs, à savoir que les semblables ne peuvent être amis, est contredite par ce qui vient d’être dit, à savoir que le bien est apparenté au bien, puisque « dire que le bien et ce qui lui est apparenté sont la même chose, c’est dire que le bon ne peut être l’ami que du bon ? » (Lysis, 222d, je souligne), or les semblables ne peuvent être ami (le bon ne peut être l’ami du bon puisqu’il se suffit à lui-même) (Lysis, 215a-c). Ainsi, établir une telle conclusion mène à l’aporie.

Cependant, c’est bien Socrate qui propose cette alternative à Lysis et Ménexène et cela n’est pas sans conséquence puisque dire que l’apparenté et le bien sont semblables sème la confusion dans les esprits des deux enfants et « les prive de la possibilité de se concentrer sur une seule question, soit celle qui articule l’apparenter au bien ⁵⁶». En effet, Socrate nous dit bien que la philia est l’aspiration commune et originelle de l’âme des hommes au bien : il y a donc identification de l’apparenté au bien. Seulement, les jeunes interlocuteurs de Socrate ne comprennent pas l’assimilation qui existe entre l’apparenter et le bien. De ce fait, Socrate propose à Lysis et Ménexène d’établir un lien entre l’apparenter et le bien – ce qui correspond à la première branche de l’alternative – plutôt que d’articuler la notion de bien à celle de l’apparenter (la deuxième branche de l’alternative). Ainsi, le fait que les deux jeunes garçons sont dans l’impossibilité de comprendre la première alternative – parce que leur amitié ne repose probablement pas sur une affinité qui relève de l’âme – Socrate effectue un revirement qui mène finalement à une aporie. La première branche de l’alternative que les deux garçons ne choisissent pas était pourtant la solution qui permettait de sortir de cette aporie ⁵⁷. Cela dit, la responsabilité de cet échec vient d’une part de Socrate qui oriente la discussion maladroitement et d’autre part l’incompréhension des deux garçons dû à leur jeune âge.

Comme le remarque Dorion, « l’échec des interlocuteurs à procéder à cette assimilation [celle d’assimiler le bien à l’apparenté] n’est pas à interpréter comme une impossibilité en soi, car le dialogue offre au lecteur tous les éléments nécessaires à la justification du bien-fondé de cette assimilation ⁵⁸». Or, on l’a vu plus haut, la solution de cette assimilation se trouve dans la première branche de l’alternative alors qu’elle demeure en suspend dans la seconde branche de l’alternative. Platon offre donc à son lecteur la chance de trouver la solution par lui-même. Il a y en effet dans le dialogue tous les éléments qui lui permette de ne pas tomber dans le piège que tend Socrate à Lysis et Ménexène. Le Lysis fait donc partie de ces dialogues qui propose à ses lecteurs de pousser leur raisonnement plus en avant. Cette hypothèse ou du moins cette possibilité qu’à le lecteur de chercher par lui-même une conclusion qui n’est pas d’emblée offerte par Platon nous ramène aux propos de Christopher Gill dans son article « Le dialogue Platonicien ». Qu’en est-il ?

7.3. L’interprétation de l’aporie

Comme le souligne Gill, il existe plusieurs façons de lire les dialogues platoniciens. Étant donné que certains dialogues ne sont pas censés offrir des conclusions complètement élaborées – c’est le cas notamment des dialogues aporétiques comme le Lysis –, une des perspectives serait de prétendre que les dialogues de Platon « sont écrits de façon à stimuler le lecteur, afin qu’il en vienne à réfléchir, par lui-même, aux idées discutées ⁵⁹». Cette lecture que nous pourrions faire des dialogues de Platon est intéressante dans le sens où le lecteur se voit confronté à un réel exercice philosophique : rien n’est donné d’avance, c’est au lecteur de pousser son raisonnement jusqu’à trouver sa ou ses propres conclusions. Le dialogue platonicien serait une sorte de guide de l’acte de philosopher : tout d’abord par une recherche en commun entre Socrate et ses interlocuteurs puis finalement par la recherche individuelle du lecteur. Cette proposition de lecture des dialogues de Platon que l’on pourrait qualifier de propédeutique fait sens lorsqu’elle est comparée à la méthode dialectique socratique – sa maïeutique –, une méthode « conçue pour donner naissance aux idées des autres plutôt que pour leur transmettre des idées déjà entièrement élaborées ⁶⁰». Elle répondrait également à la critique de Platon sur l’écriture qui « donne au lecteur la fausse impression de posséder un savoir qu’ils n’ont pas acquis eux-mêmes au prix d’une enquête dialectique active ⁶¹». En effet, dans le Phèdre, Platon distingue le discours oral du discours écrit en disant de ce dernier qu’il n’est :

« qu’un moyen de se souvenir, tandis que les discours qui servent à l’enseignement, qui sont prononcés pour instruire et qui sont en réalité écrit dans l’âme où ils parlent du juste, du beau et du bien, sont les seuls à comporter clarté et perfection et à mériter d’être pris au sérieux » (Phèdre, 278a, je souligne).

Rappelons que l’enseignement philosophique qui était proposé par l’Académie (Platon) ou par le Lycée (Aristote) était avant tout un enseignement oral. C’est la raison pour laquelle Platon affirme que le discours oral est une forme de discours supérieure à celui de l’écrit : l’écriture est juste un moyen de conservation de l’information tout comme elle ne produit que des œuvres inertes comparativement au dialogue oral qui lui est vivant, concret et fastidieux parce qu’il nécessite de l’improvisation et demande un grand effort de mémorisation ⁶². La tâche principale du philosophe n’est donc pas d’écrire :

« et s’il peut, en expliquant la chose, démontrer que ses écrits sont de peu d’importance, un tel homme […] [on doit] l’appeler un philosophe » (Phèdre, 278c-d).

« En revanche, celui qui n’a rien de plus précieux que ce qu’il a composé et qu’il a écrit, en passant du temps à le tourner dans tous les sens, à coller des morceaux les uns aux autres et à faire des coupures, c’est à juste titre, je [Socrate] suppose, que tu [Phèdre] l’appelleras « poète », « rédacteur de discours », ou « rédacteur de lois » » (Phèdre, 278d-e).

Rédiger et apprendre par cœur des discours comme le fait Lysias dans le Phèdre, c’est le travail d’un poème et non pas celui d’un philosophe (pour Socrate, Lysias n’est donc pas un philosophe). En effet, si le philosophe confie son savoir à des discours écrits, ils ne sont que des jeux, voire des divertissements. Alors que le discours oral du philosophe est quant à lui sérieux parce qu’il instruit, parce qu’il sème dans les âmes des disciples le discours du maître ⁶³. La transmission orale du savoir est donc supérieure : l’acte de philosopher émerge dans le dialogue philosophique alors que les discours écrits ne sont que les images des discours oraux. Notons que cette opposition entre parole et écriture renvoi à celle du modèle et image mais également à celle du sérieux et du jeu ⁶⁴ ce qui reflète parfaitement bien la supériorité de l’un sur l’autre. Dès lors, sachant que Platon place le discours écrit dans une position inférieure à celui du discours oral, doit-on penser que le style littéraire qu’il propose, à savoir l’écriture de dialogues mettant en scène Socrate et ses interlocuteurs, ne serait pas une manière d’imiter au plus près la forme du discours oral étant donné que celle-ci est considérée comme supérieure ? D’autre part, on peut se demander pourquoi Platon écrit s’il considère que l’écriture est une forme inférieure du discours ? Est-ce pour immortaliser la parole de Socrate ? Notre hypothèse serait de considérer que Platon est probablement investi d’une mission personnelle qui est celle de vouloir absolument sauvegarder le discours du Socrate historique tel qu’il a été dit (même s’il s’agit d’une création littéraire). La seule solution reste l’écriture. Et la meilleure façon de conserver le discours de Socrate serait de le transcrire tel quel, c’est-à-dire sous la forme d’un dialogue oral écrit, afin de préserver une forme d’authenticité de la façon dont Socrate conversait avec ses interlocuteurs. Même si l’écriture est un « divertissement », Platon l’utiliserait parce qu’elle serait un moyen de conservation et de communication inéluctable : l’importance de la sauvegarde de la parole de Socrate semble alors primordiale. Cela rejoint les propos de Dorion puisque pour lui, le genre du discours socratique était pour Platon une manière « de défendre la mémoire de Socrate contre ceux qui l’avaient injustement accusé et condamné. Cette visée apologétique, chez Platon, ne se limite pas à l’Apologie, puisqu’elle est également présente dans plusieurs dialogues de jeunesse, dont l’Euthyphron, le Charmide, le Lysis, l’Alcibiade et le Banquet ⁶⁵».

Bref, si l’écriture donne la fausse impression de posséder un savoir, le dialogue platonicien a comme avantage de mettre en branle la réflexion du lecteur à défaut de pas pouvoir participer à un discours oral authentique. L’exercice philosophique authentique n’est donc pas complètement vain du moment qu’il s’effectue à travers la lecture d’un dialogue platonicien : le lecteur devient actif, c’est à lui de tirer ses propres conclusions. Comme nous l’avons vu, le Lysis est un bon exemple puisqu’une partie des éléments de la discussion permet de ne pas suivre la fausse piste empruntée par les interlocuteurs du dialogue. Cela dit, l’hypothèse que les dialogues platoniciens sont des œuvres où l’issue reste ouverte n’est qu’une façon de les interpréter, que ce soit les dialogues aporétiques où les autres. Certains dialogues semblent mener à des conclusions parfaitement définitives du moment que l’on s’adonne à une interprétation soutenue pour en déchiffrer le sens ⁶⁶.

7.4. Type de propos

Les dialogues platoniciens combinent plusieurs types de propos, qu’ils soient descriptifs, allégoriques, mythologiques, historiques ou incantatoires. A cela s’ajoute la manière dont Socrate va procéder pour défendre ses arguments. La technique peut être celle de la réfutation comme nous l’avons vu, celle de la maïeutique, puis celle de l’ironie. Cependant, le Lysis est un dialogue qui est relativement pauvre dans le sens où Platon n’introduit aucuns mythes, il ne fait pas l’usage de l’allégorie ni même fait allusion à des faits historiques précis. Platon nous dit simplement qu’il s’agit du jour des fêtes religieuses d’Hermès et que c’est suite à cet événement que Socrate peut entrer dans la palestre. Quant à la forme argumentaire, Socrate va faire appel à la réfutation (contre Ménexène) mais également à l’ironie. Toutefois, Socrate nous fait part de ses inspirations divines. Tout d’abord, il se déclare incompétent :

« Je ne vaux rien et ne suis bon à rien dans les autres domaines, mais, en vertu de quelque don divin, je sais immédiatement reconnaître qui aime et qui est aimé » (Lysis, 204b-c).

Socrate ne semble posséder aucun savoir : sa connaissance ne serait que le résultat d’un don divin (s’il a bien un savoir particulier, ce n’est pas un savoir humain, c’est un savoir divin, qui ne dépendrait pas de Socrate). D’autre part, ses inspirations divines lui permettent également de poser de nouveaux arguments :

« Ainsi, j’affirme, en m’exprimant à la façon d’un Oracle, que ce qui est l’ami du beau et du bien est ce qui n’est ni bon ni mauvais. Écoute bien ce qui me permet de faire cette prédiction » (Lysis, 216d).

Cette astuce permet à Socrate d’introduire une nouvelle proposition dont il est certain de sa véracité sans qu’il ait besoin de la justifier (puisque cette dernière est de l’ordre du divin). Le but de cette manœuvre est de ne pas invalider sa déclaration d’ignorance sur l’amitié qu’il a tenu auparavant ⁶⁷ (Lysis, 212a).

7.4.1. L’ironie

Les lecteurs de Platon reconnaissent tous l’ironie dont Socrate fait usage lorsqu’il déclare sa propre ignorance sur un sujet de discussion. Comme le souligne Amiot, « l’ironie socratique va nous permettre de nous délivrer de l’ignorance la plus grande, celle de croire savoir alors qu’on ne sait pas, d’être accouché d’une attitude de responsabilité devant le devoir de penser, etégalement, peut-être, d’un beau « logos », d’une belle saisie de l’intelligible ⁶⁸». Mais cette manœuvre à une finalité : « la déclaration d’ignorance fonctionne à la façon d’une ruse pédagogique qui permet à Socrate de prendre son interlocuteur dans les filets de sa propre ignorance ⁶⁹». Ainsi, « le but qu’il poursuit n’est pas de tromper son interlocuteur, mais de lui révéler et de lui faire reconnaître sa propre ignorance ⁷⁰». Pour que cette manœuvre fonctionne, Socrate doit donc déclarer au préalable sa propre ignorance à son interlocuteur. D’autre part, déclaré sa propre ignorance est pour le maître ou Socrate une façon de montrer à son interlocuteur la nécessité d’entreprendre cette quête du savoir qui caractérise toute la démarche philosophique. Un maître qui déclarerait tout savoir sèmerait le doute du statut qu’il revendique, à savoir celui du maître, et cela chez la plupart de ses disciples.

On retrouve la figure ironique de Socrate dans plusieurs dialogues platoniciens ⁷¹ dont le Lysis. En effet, Socrate déclare son ignorance de l’amitié à Ménexène : « Pour ma part, je suis encore tellement loin de posséder un tel bien [un ami] que je ne sais même pas de quelle façon l’on devient ami l’un de l’autre » (Lysis, 212a). Socrate prétend qu’il désire avoir des amis depuis son enfance sans pour autant que cela se soit produit jusqu’à présent. Il ne sait donc pas comment s’y prendre. Cette affirmation de Socrate est doublement fausse puisqu’il vient d’une part de démontrer à Hipppothalès ce qu’il faut dire pour gagner l’amitié de la personne aimée ⁷² et d’autre part qu’il vient, dans sa discussion précédente, de se faire un ami, à savoir le jeune Lysis. L’ironie est à son comble mais elle est une astuce : sous prétexte de son ignorance, Socrate justifie sa demande d’être instruit par son interlocuteur, en l’occurrence Menexène. Cette feinte permet donc à Socrate d’engager Menexène dans un entretien dialectique ⁷³. L’ironie de Socrate ira jusqu’à dire, en dernière phrase du Lysis, « que nous n’avons même pas réussi à découvrir ce qu’est un ami » (Lysis, 223b).

7.4.2. Citation de vers

Dans le Lysis, Socrate cite à trois reprises des personnages historiques, à savoir Solon (212e), Homer (214a) et Hésiode (215c-d).

Le premier vers que Socrate énonce fait référence à son exposé qui précède l’hypothèse d’une relation de réciprocité dans l’amitié. En effet, Socrate propose dans son argumentation que toute chose est susceptible d’être amie : on peut être ami d’un cheval, du vin, de tout objet en somme si bien que la réciprocité n’est pas assurée. Ainsi, pour renforcer son argument, Socrate cite Solon :

« Heureux qui est aimé de ses enfants, de ses chevaux solipèdes, de ses chiens de chasse et d’un hôte à l’étranger » (Lysis, 212e).

Ce vers de Solon semble indiquer que celui qui aime ses enfants, ses chevaux, ses chiens, est chanceux si et seulement si ces derniers le lui rendent en retour : est chanceux celui où la relation d’amitié est réciproque. Elle peut donc être réciproque ou non, que ce soit entre un parent et un enfant ou entre un homme et un animal. Cependant, Socrate tente de démontrer à travers ce vers que la relation d’amitié ne doit pas être comprise comme une relation réciproque : il n’y a pas forcément réciprocité entre l’amant et l’aimé tout comme un homme peut aimer un objet (du vin) sans pour autant que l’objet en question lui rende ce sentiment en retour. Socrate donne donc ici une fausse interprétation du vers de Solon parce qu’il souhaite simplement détourner à son avantage le sens de ce vers ⁷⁴. Cependant, pour éclaircir ce point, nous pouvons nous fier à une traduction plus fidèle de ce vers : « Fortuné, celui qui a des enfants qui lui sont chers, des chevaux solipèdes, des chiens de chasse et un hôte à l’étranger ⁷⁵». Ici, on comprend que le terme philoi (être cher) ne concerne que le couple enfants-parents : Solon affirme simplement que seuls les enfants sont chers à leurs parents. Dans ce cas, il n’y a réciprocité qu’entre les parents et les enfants et non pas entre les parents et les chevaux, les chiens où l’hôte. Solon affirme donc qu’une relation d’amitié réciproque est tout à fait imaginable entre un enfant et son parent. Mais Socrate veut arriver à la conclusion qu’une relation d’amitié, quel que soit le genre, ne doit pas être comprise comme une relation réciproque, d’où son souhait de vouloir détourner le sens de ce vers.

Le deuxième vers que Socrate énonce fait référence à la thèse de l’amitié qui stipule que seuls les semblables attirent les semblables. On ne peut donc pas être ami de son contraire, d’où l’expression que l’on connaît bien et qui est celle de dire que « qui se ressemblent s’assemblent ». Pour cela, Socrate introduit le vers d’Homer (Odyssée XVII 218) :

« Toujours un dieu conduit le semblable vers son semblable » (Lysis, 214a).

Cette « hypothèse que les semblables sont amis peut être réduite, en physique et en cosmologie, par l’attraction mutuelle des éléments de même nature ⁷⁶». Elle rejoint donc la thèse d’Empédocle « qui reposerait sur une logique du semblable qui « s’élance vers le semblable », pour tomber sous une même loi – qui serait celle d’un ajustement mobile, harmonieux et vivant ⁷⁷». Cependant, Socrate va par la suite réfuter cette thèse : un semblable ne peut satisfaire un semblable puisque sans satisfaction, il n’y a pas d’amitié. Ils ne peuvent se procurer de l’aide entre eux puisqu’ils sont semblables. Ainsi, le bon ne peut être l’ami du bon puisque le bon se suffit à lui-même tout comme les méchants ne peuvent être amis entre eux (Lysis, 214b-215d).

Le vers qui suit, quant à lui, réfute le vers d’Homer cité auparavant. Socrate l’introduit pour renforcer son propos précédent auquel il est arrivé à ce stade de la discussion et qui stipule que le semblable ne peut finalement être l’ami de son semblable. Pour cela, Socrate s’en remet à une connaissance qui aurait cité Hésiode :

« Il [ce quelqu’un] citait notamment Hésiode comme témoin, lui qui affirme que « le potier en veut au potier, l’aède à l’aède et le mendiant au mendiant » (Lysis, 215c-d).

Malgré le propos qui va dans le sens de ce que veut avancer Socrate, il se trompe une nouvelle fois : ce ne sont pas les mots d’Hésiode mais bien ceux d’Héraclite d’Ephèse qui sont cités ⁷⁸. Car c’est bien Héraclite qui soutient que « c’est à la faveur de la coïncidence des contraires, de leur union, que les choses peuvent être harmonieusement unies ⁷⁹». L’amitié serait donc possible qu’entre des contraires : « il est forcé que le pauvre soit l’ami du riche, le faible du fort pour obtenir son aide […] le malade du médecin […] et qu’en toutes choses celui qui ne sait pas apprécie et aime celui qui sait »Lysis, 215d-e). Mais Socrate va finalement réfuter cette thèse puisque le juste ne peut être l’ami de l’injuste, « le modéré du débauché et le bon du mauvais » (Lysis, 216b). Sa conclusion (qui n’est pas définitive) sera la suivante : « ni le semblable n’est ami du semblable, ni le contraire du contraire » (Lysis, 216b).

S’intéresser aux types de propos d’un dialogue comme nous venons de le faire nous a déjà permis d’introduire quelques éléments de la thèse discutés dans le Lysis par Socrate et ses interlocuteurs. Cela dit, si nous souhaitons saisir la portée philosophique de ce dialogue, il est nécessaire que nous nous attardions dès à présent à son contenu, et cela est d’autant plus intéressant si nous avons déjà en tête toute la structure et toutes les particularités de ce dialogue. Quels sont donc les arguments qui seront mobilisés par Socrate et ses interlocuteurs pour tenter de définir l’amitié ?

Partie II – Le contenu du dialogue

1. La définition socratique de l’amitié

La première discussion sur l’amitié met en scène Socrate et jeune Lysis (Lysis, 207c-210d). Si au début du dialogue, Hippothalès avait demandé à Socrate une question amoureuse (Lysis, 206c), Socrate ne poursuivra plus une enquête sur le seul amour, mais s’intéressera à la philia dans son ensemble ⁸⁰. A partir de là, « Socrate cherche à faire comprendre à Lysis qu’il n’obtiendra la confiance, l’affection et la philia des autres hommes, qu’il s’agisse de ses parents, de ses concitoyens ou même du Grand Roi, que pour autant qu’il leur soit utile en quelque chose ⁸¹». La démonstration de Socrate est simple : pour être aimé, il faut être utile ; pour être utile, il faut acquérir un savoir dont l’exercice rendra service aux autres ; il faut donc devenir savant :

« Il en résulte que si tu deviens savant, mon enfant, tous te seront amis et tous te seront apparentés (oikeioi) car tu seras utile et bon ; sinon, personne ne sera ton ami, ni ton père ni ta mère ni tes parents » (Lysis, 210d).

Dans ce passage, Socrate donne la définition finale de l’amitié. « La suite du dialogue n’est, à bien des égards, qu’une tentative de réappropriation et d’approfondissement de la position esquissée à l’occasion de cet entretien ⁸²». Si Lysis devient savant, tous les hommes rechercheront son amitié et lui seront apparentés (devenir savant, c’est devenir bon et utile). Lysis c’est donc à quoi s’attendre « pour mériter ou s’attirer la philia des autres ⁸³». « Ce qui est le plus « parent » ou apparenté, (oikeîon), n’est donc pas à chercher du côté de la famille, mais du bien ⁸⁴» puisque le lien de parenté entre les parents et les enfants ne suffit pas à fonder la philia ⁸⁵. En effet, l’amitié est un lien médiatisé par un élément communà tous: le bien. Ce dernier est apparenté à la nature de tous les hommes, c’est pourquoi tous aspirent au bien, même s’ils ne le possèdent pas ou qu’ils ne le connaissent que partiellement. Ainsi, l’utilité de la relation amicale est fondée d’abord sur le savoir (sophia) et le bien : sans cette prérogative, elle ne peut exister. On comprend que le savoir comme le bien nous est plus apparenté encore que nos parents : ce lien est donc supérieur aux liens de sang.

2. L’amitié : une relation à trois termes

Après cette première conclusion, Socrate interroge cette fois-ci Ménexène (rappelons-nous que c’est Lysis qui propose à Socrate d’interroger Ménexène). La première question est la suivante :

« Alors dis-moi : quand quelqu’un en aime un autre, lequel des deux devient ami de l’autre ? Celui qui aime de celui qui est aimé, ou celui qui est aimé de celui qui l’aime ? Ou bien n’y a-t-il aucune différence » (Lysis, 212a-b).

On s’interroge ici sur le lien, nécessaire ou non, entre amitié et réciprocité. Rappelons que l’amour éprouvé par Hippothalès n’est pas réciproque, tandis que l’amitié de Lysis et Ménexène l’est. Toutefois, la question de Socrate va se résoudre par une aporie : aux questions l’ami est-il celui qui aime ? celui qui est aimé ? les deux à la fois ? Socrate va montrer qu’aucune solution ne convient à tel point que c’est le phénomène même de l’amitié qui a disparu. Il faut en conclure que l’amitié n’est pas une relation bi-univoque entre A et B, mais bien une relation à trois termes. Si A aime le vin (B), le vin (B), à savoir la chose aimée, ne l’aime pas nécessairement en retour (Lysis, 212d-e). Ici la relation d’amitié n’est pas réciproque : « Ainsi, il n’y a pas d’ami si celui qui aime n’est payé en retour ? – C’est probable » (Lysis, 212d). Pour qu’il y ait amitié, il faut que A et B aime un intermédiaire : c’est à partir de cet intermédiaire que naît la relation d’amitié entre A et B. Il faut donc trouver un troisième terme qui sert de médiation entre A et B, qui les fait littéralement sortir d’eux-mêmes et les rend capables de se projeter, ensuite, dans une relation réciproque.

3. L’amitié : attraction des semblables

Socrate poursuit sa discussion mais cette fois-ci en se demandant si l’on s’aime parce que l’on est semblable ou différent. Nous savons que Lysis et Ménexène ne sont en aucun cas semblables. Étant donné leur fort lien d’amitié, on serait tenté d’en conclure que les contraires s’attirent. Nous l’avons vu, pour Empédocle, l’amitié est fondée sur la ressemblance, elle est une attirance pour ce qui est semblable à moi. Au fond, je n’aime jamais que moi-même, dans cette configuration. Socrate utilise, pour réfuter ce point, plusieurs arguments, qui découlent au fond tous de la définition première de l’amitié qu’il a posée plus haut : l’amitié naît de l’utilité.

Premièrement, les méchants ne peuvent pas être amis (Lysis, 214d) : ils sont éventuellement des alliés, poursuivant un but commun, mais ne peuvent pas être dits amis, puisqu’ils sont susceptibles de se trahir à tout instant, si cela leur devient avantageux. Or l’amitié véritable est fondée sur l’utile véritable, un utile moral et non matériel. Le seul critère des méchants, au contraire, c’est l’utile matériel. Socrate en conclut que le semblable n’est pas nécessairement ami du semblable, puisque les méchants ne peuvent être amis. Deuxièmement, les bons ne peuvent pas être également amis. Socrate avait pourtant affirmé qu’il ne pouvait exister d’amitié qu’entre les bons « l’amitié n’est possible qu’entre les bons seuls » (Lysis, 214d). Cependant, rappelons que l’amitié est basée sur l’utilité : l’ami est celui qui sait faire ce que je ne sais pas faire, et qui se rend utile pour cette raison. Les semblables, par définition, ne peuvent pas se rendre de services réciproques, puisqu’ils ont des compétences analogues (Lysis, 214e-215c). Je n’ai pas besoin d’un ami qui sache faire les mêmes choses que moi, mais au contraire, j’ai besoin d’un ami qui comble mes défauts d’expertises. L’ami serait donc le contraire, et non le semblable. Par ailleurs, l’homme moralement bon n’a besoin de personne, il est parfaitement autarcique. Socrate en conclut que les bons ne peuvent être amis de leur semblable au même titre que pour les méchants « ils [les bons] ne sauraient donc être amis s’ils ne font pas grand cas l’un de l’autre » (Lysis, 215b-c).

4. L’amitié : attraction des contraires

Est mon ami celui qui peut me rendre service ou m’être utile. Ce n’est pas ce qu’il est qui m’intéresse, mais ce qu’il peut faire pour moi. Le pauvre est ami du riche, le malade du médecin, le sec aspire à l’humide, le vide au plein si bien que ce sont les contraires les plus extrêmes qui sont les plus amis (Lysis, 215e). Pourtant, d’un point de vue physique, l’attraction des contraires est un phénomène étrange : ce sont des contraires au sens où ils sont incompatibles, au sens où leur existence n’est pas compossible (Lysis, 215d-e). L’amitié ou l’attraction de l’un pour l’autre est en fait une suppression de l’un dans l’autre, comme le feu est supprimé par l’eau, le bien par le mal, le sec par l’humide. Il y a, au contraire, une répulsion réciproque entre ces deux pôles. Ainsi, Socrate en déduit que « c’est le contraire qui est au plus haut degré l’ami du contraire » (Lysis, 216a) et Ménexène le confirme. Mais Socrate est soudain pris d’un doute puisque si le contraire est l’ami du contraire, cela revient à dire que l’ennemi est alors ami de l’ami tout comme l’ami est ami de l’ennemi. En effet, le juste ne peut être l’ami de l’injuste comme le bon du mauvais (Lysis, 216b). Par conséquent, si l’ami n’est ni celui qui est semblable, en tant que semblable, ni celui qui est contraire, en tant qu’il est contraire, où se trouve donc l’amitié ? Y a-t-il une troisième solution ? Socrate conclut qu’il faut n’être ni semblable ni contraire : « Ni le semblable n’est ami du semblable, ni le contraire du contraire » (Lysis, 216b). La solution est donc la suivante : « c’est en fin de compte ce qui n’est ni bon ni mauvais qui est l’ami du bien » (216c). On l’a vu, le bon ne peut être l’ami du bon, le mauvais ne peut être l’ami du bon, c’est donc seul le ni bon ni mauvais qui peut être l’ami du bon ou du bien.

5. L’aporie de l’apparenté

Socrate se pose la question suivante : est-ce que le bien est objet d’amitié ? (Lysis, 220b). Le bien est la cause finale de toute amitié amicale : l’amitié consiste toujours en la recherche d’un bien. C’est donc le bien qui est aimé (Lysis, 220b). D’autre part, Socrate ajoute que « si vous êtes amis l’un de l’autre, c’est donc que vous êtes naturellement apparentés de quelque manière » (Lysis, 221e). En effet, pour éprouver du désir pour une personne, l’amant doit se trouver de quelque manière apparenté à l’aimé, c’est-à-dire qu’il doit éprouver une certaine affinité avec l’aimé : soit par l’âme, soit par une disposition de l’âme, soit par des occupations ou par un aspect physique (Lysis, 222a). Ainsi, une certaine parenté de nature entre deux individus produit nécessairement l’amitié.

Toutefois, est-ce que le fait de dire que quelque chose est apparenté entre deux personnes (par exemple que leur âme s’apparente au bien) revient à dire qu’ils sont semblables ou identiques ? Socrate se demande donc si les termes d’apparenté et de semblable signifie la même chose ? (Lysis, 222b). Car si c’est le cas, si par exemple le bien est apparenté au bien, cela réfute l’idée que les semblables puissent être amis (thèse que Socrate soutenait auparavant : les semblables ne peuvent être amis). Autrement dit, dire que le bien est apparenté au bien, c’est dire que le bon ne peut être l’ami que du bon (Lysis, 222d). Cette tentative socratique abouti à une aporie puisqu’elle confirme une thèse contradictoire à la précédente : les semblables ne peuvent être ami (Lysis, 216b) alors qu’ils le peuvent dès à présent (Lysis, 222d). Socrate se voit donc dans l’impossibilité de continuer sa discussion puisque celle-ci n’aboutit à rien. Il conclut ainsi :

« Si ni les aimés, ni les amants, ni les semblables, ni les dissemblables, ni les bons, ni les apparentés, ni les autres que nous avons passés en revue […], si aucun d’eux n’est l’ami, je n’ai plus rien à ajouter » (Lysis, 222e).

6. Résumons

Ce qu’il faut comprendre, c’est que l’apparenter est le fondateur de l’amitié : toutes les amitiés supposent une forme d’apparentement : c’est donc quelque chose d’apparenter qui est l’objet de l’amitié (Lysis, 221e). Mais pour Socrate, la forme d’apparentement qui surpasse toutes les autres est une âme qui s’apparente au bien. Et cela parce qu’elle aspire au bien, aspiration qui est commune à tous les hommes (d’où l’immense supériorité de cette forme d’apparentement sur les autres). Ainsi, on est apparenté à celui qu’on aime par quelque chose, en l’occurrence l’âme dans sa version supérieure : c’est la raison de ce sentiment d’amitié. (Lysis, 222a). On aime quelqu’un parce que son âme aspire au bien, parce que l’on désire pour soi s’approprier ce bien que l’autre possède. L’amitié n’est donc pas une relation bi-univoque entre deux personnes mais une relation à trois termes : elle passe par un troisième terme unificateur qui est dans sa version supérieure l’âme qui elle vise le bien. L’amitié repose donc sur une affinité qui relève de l’âme ; elle est utilitaire dans le sens où l’on utilise l’autre pour s’approprier ce que l’on désire – en l’occurrence le bien – ; elle est non-réciproque puisque ce que l’on désire – le bien – est avant tout un désire individuel.

7. L’amitié comme désir

L’amitié est donc le lien qui se noue entre deux individus dont l’un est utile à l’autre. L’utile est donc le médiateur nécessaire entre les deux éléments rassemblés par le lien d’amitié. Le sentiment qui préside donc à la fabrication de l’amitié, c’est le désir de l’utile. Il faut donc comprendre l’amitié comme une relation, un appétit qui meut un être vers un autre, un appétit fondé sur un désir. En ce sens, Platon va poser qu’il existe trois types de philia, qui répondent à trois types de désir. L’amitié est un genre qui comprend trois espèces, qui sont trois modalités de la relation à l’autre. C’est ce que nous apprenons dans un passage des Lois (VIII. 836e-837e), qui présente trois formes d’amitié.

La première forme réside dans le désir d’un contraire pour un contraire, tel le désir du pauvre pour le riche. L’autre est réduit au statut d’un instrument que j’utilise pour combler un manque. C’est une relation « cruelle et sauvage », purement instrumentale : l’amour érotique est de cet ordre, puisqu’il vise à combler le manque physique et psychique introduit par la séparation de la sphère initiale, si l’on se rapporte au Mythe des Sphères présenté dans le Banquet (189c-193e). L’ami y est réduit à l’état de moyen. La deuxième forme repose sur le désir identique pour le bien, exprimé par deux êtres aspirant à ce bien : ces deux êtres peuvent être dits intermédiaires, ni bons, ni mauvais, mais aspirant à l’amélioration. Ce qui les relie, c’est donc l’amour pour le savoir et le bien. Ils sont égaux dans cette aspiration, peu importe qu’ils soient égaux en vertu ou pas. Une relation de ce type est pédagogique et chaste : elle doit s’efforcer de ne pas s’encombrer de la relation charnelle, qui trouble les rapports en troublant la vision que je peux avoir de l’autre. La troisième forme n’est qu’un mélange hybride des deux formes précédentes.

Aristote va s’efforcer de prolonger les analyses platoniciennes, en abandonnant le sens cosmologique, impropre selon lui. Il analysera le type de désir qui est à l’œuvre dans cette relation spécifique à l’autre, en déterminant trois classes d’amitiés : l’amitié de plaisir, l’amitié d’utilité, l’amitié de vertu ⁸⁶.

Conclusion

Approfondir la forme d’un seul dialogue platonicien ne nous permet pas de définir ce qu’est la forme générale de ce type de dialogue. Le Lysis reste une particularité parmi d’autres dialogues qui eux ont tous des structures qui diffèrent entre-elles. Il y a certes des ressemblances stylistiques entre les dialogues étant donné qu’ils peuvent être regroupés dans différentes catégories temporelles (de jeunesse, de maturité et de vieillesse). Cependant, et malgré ces particularités, nous retrouvons tout de même un fondement commun dans la majorité des dialogues platonicien : ils mettent en scène des personnages autour d’un Socrate qui représente « l’autorité » de celui qui porte le projet philosophique tout au long du dialogue. En ce sens, Socrate est le maître, celui qui sait (même s’il se présente comme celui qui ne sait pas) alors que ses interlocuteurs pensent être en possession d’un savoir qu’ils ne possèdent finalement pas. Dès lors, tout se joue autour d’une confrontation philosophique subtile menée par une dialectique socratique qui ne fait que révéler à l’élève l’état de sa propre ignorance. Pour « accoucher » les esprits, Socrate utilisera l’ironie dont il est le maître pour faire comprendre à ses interlocuteurs que ce qu’ils croyaient savoir n’était en fait que des croyances. C’est ce en quoi consiste la maïeutique : à bien interroger une personne pour lui faire exprimer ses connaissances. Dans le Lysis, la maïeutique est finalement très peu présente du fait de l’immaturité de ses deux interlocuteurs principaux. Socrate tente tout de même de faire comprendre à Ménéxène que sa méthode réfutative n’aboutit qu’à des apories. Et c’est d’ailleurs ce qui se passe tout au long du dialogue à tel point que Socrate ne parvient pas à donner une définition générale de l’amitié. Si Ménéxène croyait que sa méthode de réfutation en cascade était efficace, la démonstration de Socrate qui lui prouve le contraire sera une manière de lui montrer que ce qu’il croyait était fondée sur sa propre ignorance. Toutefois, ce qui peut surprendre à la lecture du Lysis, c’est que Socrate se fait prendre par le jeu réfutatif de Ménéxène et l’embrouille dans son argumentation. Pour le lecteur averti qui connaît l’excellence de Socrate dans sa façon de mener un dialogue, cela est d’autant plus surprenant. Celui-ci pourrait se demander si la discussion du Lysis s’est réellement déroulée de cette manière ? Ne serait-elle pas une fiction inventée en partie par Platon ? Quoi qu’il en soit, si Socrate s’embrouille dans le Lysis, il ne parvient tout de même pas à définir l’amitié. Est-ce un effet de causalité ? Car cette particularité – celle où Socrate ne parvient pas à formuler une tentative de définition – on la retrouve dans la plupart des dialogues de jeunesse de Platon. Si l’on prétend que l’immaturité de Lysis et de Ménéxène et de l’éristique de ce dernier sont les causes de l’échec à Socrate de parvenir à une définition de l’amitié, notons que l’échec est avant tout dû à la méthode qu’emploie Socrate dans les dialogues de jeunesse. Ce type d’échec prendra fin à partir des dialogues de maturité où Socrate ne privilégiera plus la méthode de réfutation. C’est donc bien la méthode de réfutation que Socrate privilégie dans le dialogue du Lysis qui ne permet pas de définir l’amitié (même s’il faut prendre en considération l’immaturité de ses deux principaux interlocuteurs).

Quant aux diverses conclusions qui aboutissent aux définitions provisoires de l’amitié, nous pouvons relevés que le dialogue du Lysis nous apportent quelques éléments essentiels pour se faire une idée de ce que c’est l’amitié. En effet, si Socrate se pose des questions sur l’aspect réciproque et utilitaire d’une relation d’amitié, il s’en pose également sur des aspects disons plus psychologiques qui mettent en jeu l’attraction des semblables et des contraires. Tout individu s’est probablement demandé un jour s’il était préférable pour lui qu’il se lie d’amitié avec une personne qui lui ressemblait – l’alter ego – (que ce soit dans la façon de se comporter, des valeurs partagées, des buts dans la vie etc.) ou au contraire qui s’opposait totalement à lui (ici la complémentarité devient centrale). Quoi qu’il en soit, lier cet aspect d’attraction avec celui de l’utilité est tout à fait remarquable : le bon n’aime pas le bon puisqu’il ne lui est pas utile si bien que le bon est forcément attiré par son contraire. Quant à l’aspect réciproque et utilitaire d’une relation d’amitié, la proposition de Socrate est intéressante puisqu’elle prétend qu’une relation d’amitié est avant tout basée sur un troisième terme, à savoir que si A désir B, ce n’est non pas pour ce que B est mais pour s’approprier ce qu’il possède. La relation d’amitié est ainsi non-réciproque et utilitaire. Défendre une telle thèse peut surprendre l’opinion commune car elle aurait tendance à penser qu’une relation d’amitié est avant tout réciproque. Aussi l’aspect utilitaire de l’amitié peut apparaître problématique voire égocentrique du moment que je construis une relation d’amitié principalement pour me servir de l’autre et cela uniquement pour mes propres besoins. Mais Socrate ne semble pas affecté par cela. La seule relation d’amitié qu’il défend est semble-t-il celle qui se construit entre le maître et son élève : l’élève aime le maître uniquement par ce que ce dernier possède des connaissances que l’élève n’a pas et qu’il désire acquérir, c’est-à-dire une relation d’amitié fondée principalement sur le Bien (l’aspiration au bien). A partir de là, nous pourrions nous demander si Platon ne veut pas démontrer d’une certaine manière que la relation qu’il partage avec son Maître Socrate est la relation d’amitié par excellence, c’est-à-dire une relation qui dépasse largement toute autre type de relation d’amitié ? C’est ce qu’il défendra dans les Lois puisqu’il prétend que c’est bien cette forme d’amitié qui est la meilleure.

Quant à la notion de dialogue, nous constatons que notre définition posée en introduction de ce document correspond à celle qui est mise en œuvre dans le Lysis. Rappelons-nous, le dialogue est un mode de conversation qui convoque la raison, le discernement et la sagesse qui eux reposent sur une argumentation dont l’objet discuté est commun et dont l’objectif est de trouver une solution au problème posé. Dans le Lysis, Socrate converse avec Lysis et Ménéxène, il propose une argumentation raisonnée (même s’il s’embrouille) sur un objet commun – la philia – dont l’objectif est de trouver une définition. Il y a donc un désir de recherche de la vérité même si celui-ci n’aboutit pas dans le Lysis. D’autre part, nous pouvons relever le fait qu’un dialogue, même s’il est aporétique, permet au lecteur de penser par lui-même et de tirer ses propres conclusions de la thèse discutée. Qu’il soit réel ou écrit, le dialogue a donc une dimension pédagogique : la principale vertu de l’acte de philosopher dans une dimension dialogique est l’acquisition de nouvelles connaissances (ce qui correspond à la recherche d’une définition ou de la vérité). Cet aspect-là du dialogue est donc essentiel.

Bibliographie

Textes sources

Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Tricot, Jules., Paris, J. Vrin, 2007.

Platon, Charmide, Lysis, trad. Dorion, Louis-André., Paris, GF Flammarion, 2004.

Platon, Lysis, trad. Croiset, Alfred., avec une introduction et des notes de J.-F. Pradeau., Paris, Les Belles Lettres, 2002.

Platon, Les lois, trad, Brisson, Luc, & Jean-François Pradeau., Presses Universitaires De France, 2007.

Platon, Phèdre, trad. Brisson, Luc., La pharmacie de Platon de Jacques Derrida, Paris, GF Flammarion, 1999.

Diogène, Les Vies Des plus Illustres Philosophes De L’antiquité. Tome I : Livre III – Platon, Paris, Lefèvre : Charpentier, 1840.

Littérature secondaire

Amiot, Chantal, « Apprendre à penser avec Platon », Études, vol. tome 416, no. 2, 2012, pp. 199-208.

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Desclos, Marie-Laurence, Structure Des Dialogues De Platon. Paris, Ellipses, 2000.

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Triau, Christophe, « DIALOGUE, notion de », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 24 novembre 2019. Disponible à l’adresse : http://www.universalis.fr/encyclopedie/dialogue-notion-de/

↑¹Diogène, Les Vies Des plus Illustres Philosophes De L’antiquité. Tome I : Livre III – Platon, Paris, Lefèvre : Charpentier, 1840, III, 48, Je souligne.

↑²Triau, Christophe, « DIALOGUE, notion de », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 24 novembre 2019. Disponible à l’adresse : http://www.universalis.fr/encyclopedie/dialogue-notion-de/

↑³Amiot, Chantal, « Apprendre à penser avec Platon », Études, vol. tome 416, no. 2, 2012, p. 200.

↑⁴Ibid, p. 203.

↑⁵Dialogue (genre). Wikipédia : l’encyclopédie libre [en ligne]. Dernière modification de la page le 9 janvier 2019 à 14:37. [Consulté le 26 novembre 2019]. Disponible à l’adresse : https://fr.wikipedia.org/wiki/Dialogue_(genre)

↑⁶La composition du titre du dialogue Lachès est similaire. Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, pp. 166-167.

↑⁷Pour tous ce qui suit : Szczsny, Mike, 2019. « [Greek] λύσις (lysis), [French] denouement ». Resounding the faith [en ligne]. 7 avril 2019. [Consulté le 17 novembre 2019]. Disponible à l’adresse :
https://resoundingthefaith.com/2019/04/greek-λύσις-lysis-french-denouement/

↑⁸Ibid, p. 167.

↑⁹Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., pp. 168-169.

↑¹⁰Pour tout ce qui suit, cf. Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis ,op. cit., pp. 169-171.

↑¹¹Bordt, Michaël, Lysis, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Platon Werke, Band V4), 1998, 264 p.

↑¹²Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., p. 169, note 1.

↑¹³Schneider, Jean, « Réflexions Sur L’édition M. Bordt Du Lysis De Platon. » Kentron 17.1, 2001, p. 40.

↑¹⁴Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel, & al. Introductions Aux Dialogues De Platon : (1804-1828) ; Leçons D’histoire De La Philosophie : (1819-1823). Les Ed. Du Cerf, 2004, p. 131.

↑¹⁵Dorion, Louis-André, « La Figure Paradoxale De Socrate Dans Les Dialogues De Platon. » Lire Platon, Presses Universitaires De France, 2014, p. 34.

↑¹⁶Pour plus d’informations au sujet de l’utilisation de ce terme : Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., p. 281, note 118.

↑¹⁷D’autres dialogues de Platon se déroule dans la palestre : le Charmille, l’Euthydème et probablement le Lachès. Ibid, p. 32.

↑¹⁸Croiset, Alfred., « introduction et notes » de J.-F. Pradeau à la traduction du Lysis de Croiset, pp. 4-5.

↑¹⁹Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., pp. 32-33.

↑²⁰Ibid, p. 161.

↑²¹Ibid, p. 161.

↑²²Pour des informations complémentaires : Ibid, p. 162.

↑²³Croiset, Alfred., « introduction et notes » de J.-F. Pradeau à la traduction du Lysis de Croiset, op. cit., p. 3, note 2.

↑²⁴Certains commentateurs prétendent que ce dialogue n’a pas été écrit par Platon. Schleiermacher doute en effet que le Ménexène soit de la plume de Platon : « Il est du moins certain que si Platon a également écrit celui-ci, il n’est pas particulièrement digne de lui ».Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel, op. cit., p. 394.

↑²⁵Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., p. 165.

↑²⁶Ibid, p. 271, note 72.

↑²⁷Ibid, p. 166.

↑²⁸Ibid, p. 270, note 65, 67.

↑²⁹Ibid, pp. 186-187.

↑³⁰Ibid, p. 167.

↑³¹Dorion, Louis-André, « La Figure Paradoxale De Socrate Dans Les Dialogues De Platon. » Lire Platon, op. cit., p. 30.

↑³²Ibid, p. 29.

↑³³Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., p. 174.

↑³⁴Ibid, p. 173.

↑³⁵Croiset, Alfred., « introduction et notes » de J.-F. Pradeau à la traduction du Lysis de Croiset, op. cit., p. IX.

↑³⁶Goldschmidt, Victor, Auteur Du Texte. Les Dialogues De Platon : Structure Et Méthode Dialectique (4e Éd.) / Victor Goldschmidt. Presses Universitaires De France (Paris), 1988, p. 28.

↑³⁷Croiset, Alfred., « introduction et notes » de J.-F. Pradeau à la traduction du Lysis de Croiset, op. cit., pp. IX-X.

↑³⁸>Goldschmidt, Victor, Auteur Du Texte. Les Dialogues De Platon : Structure Et Méthode Dialectique (4e Éd.) / Victor Goldschmidt, op. cit.,p. 28.

↑³⁹Dans son tableau, Nikos G. Charalabopoulos classe le Lysis comme « narrated » et non pas « dramatic ». Ce tableau a été distribué lors de la présence de Monsieur Charalabopoulos au colloque « Le théâtre de Platon » organisé par Michael Groneberg à l’Unil le 19 octobre 2019 (pas de référence bibliographique).

↑⁴⁰Dorion, Louis-André, « La Figure Paradoxale De Socrate Dans Les Dialogues De Platon. » Lire Platon, op. cit., p. 38.

↑⁴¹Ibid, p. 35. Dorion ajoute que le rôle principal donné à Socrate dans les dialogues de jeunesse va peu à peu s’estomper dans la « mesure que l’on progresse dans la chronologie des dialogues » (p. 35).

↑⁴²Sur le doute qui stipule que les thèses soutenues par Socrate ne correspondent pas aux positions du Socrate historique : Dorion, Louis-André, « La Figure Paradoxale De Socrate Dans Les Dialogues De Platon. » Lire Platon, op. cit., pp. 34-35.

↑⁴³Gill, Christopher, « Le Dialogue Platonicien. » Lire Platon, Presses Universitaires De France, 2014, p. 61.

↑⁴⁴Ibid, p. 62.

↑⁴⁵Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., p. 166.

↑⁴⁶Le principal défaut de l’éristique (de cette forme de dialectique), c’est son caractère purement verbal. « Si ceux qui participent à l’examen d’une question s’adonnent à une dialectique malveillante qui se contente de glisser à la surface des mots, sans jamais considérer la chose même en question, il n’y a rien d’autre à attendre de ce genre d’entretien que des réfutations en cascades qui ne font pas progresser la recherche d’un iota » Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., p. 189.

↑⁴⁷Malgré son talent philosophique, Lysis semble plutôt passif dans sa discussion avec Socrate : il ne défend aucune position qui permettrait de revendiquer son savoir. Peut-être que Lysis ne prétend pas à vouloir réfuter quoi que ce soit de ce qui vient de Socrate étant donné son manque de savoir vu son jeune âge ? Dorion indique qu’il s’agirait plus d’une intention de Socrate à vouloir plutôt instruire Lysis qu’à l’entrainer à l’exercice de la réfutation. Ce serait la raison pour laquelle Socrate adapte son discours à Lysis. Quoi qu’il en soit, Socrate semble ne plus considérer l’art de la réfutation comme une méthode d’argumentation appropriée pour rendre ses interlocuteurs vertueux. Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., pp. 182-183.

↑⁴⁸Ibid, pp. 186-187.

↑⁴⁹Dorion, Louis-André, « La Figure Paradoxale De Socrate Dans Les Dialogues De Platon. » Lire Platon, op. cit., p. 31.

↑⁵⁰Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., p. 188.

↑⁵¹Ibid, p. 182.

↑⁵²Gill, Christopher, « Le Dialogue Platonicien. » Lire Platon, Presses Universitaires De France, 2014, op. cit., p. 56.

↑⁵³Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., pp. 182-183.

↑⁵⁴Ibid, p. 188.

↑⁵⁵Ibid, p. 217.

↑⁵⁶Ibid, p. 218.

↑⁵⁷Ibid, p. 217, note 1.

↑⁵⁸Ibid, p. 216, je souligne.

↑⁵⁹Gill, Christopher, « Le Dialogue Platonicien. » Lire Platon, Presses Universitaires De France, 2014, op. cit., p. 57.

↑⁶⁰Ibid, p. 58. Ici, Gill fait référence auThéétète où Socrate décrit sa méthode dialectique comme une « maïeutique » (Théétète, 149-151).

↑⁶¹Brisson, Luc., « introduction » à sa traduction du Phèdre, p. 58.

↑⁶²Ibid, pp. 58-59.

↑⁶³Ibid, pp. 60-61.

↑⁶⁴Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., p. 233, note 450.

↑⁶⁵Dorion, Louis-André, « La Figure Paradoxale De Socrate Dans Les Dialogues De Platon. » Lire Platon, op. cit., p. 36.

↑⁶⁶Gill, Christopher, « Le Dialogue Platonicien. » Lire Platon, Presses Universitaires De France, 2014, op. cit.,p. 59. Ici, Gill propose une interprétation des dialogues de Platon par L. Strauss. Il précise également le cas de la conclusion de la République. Se référer au texte pour plus d’informations (pp. 59-60).

↑⁶⁷Dorion, Louis-André, « La Figure Paradoxale De Socrate Dans Les Dialogues De Platon. » Lire Platon, op. cit., p. 27.

↑⁶⁸Amiot, Chantal, « Apprendre à penser avec Platon », op. cit., p. 202.

↑⁶⁹Ibid, p. 27.

↑⁷⁰Ibid, p. 27.

↑⁷¹Dorion dresse une liste des dialogues platoniciens (en citant les passages) où Socrate déclare son ignorance : Dorion, Louis-André, « La Figure Paradoxale De Socrate Dans Les Dialogues De Platon. » Lire Platon, op. cit., pp. 25-26, note 2.

↑⁷²A la question « ce qu’il faut dire », la réponse de Socrate à Hippothalès est la suivante : plutôt que de flatter l’autre, il faut l’humilier, lui montrer ses erreurs. C’est en effet la seule manière qui peut durablement l’attirer. A la question « ce qu’il faut faire », Socrate répond qu’il faut devenir aimable soi-même, c’est-à-dire devenir savant pour devenir bon et utile.

↑⁷³Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., pp. 273-274, note 84. Dorion ajoute que dans d’autres dialogues, Socrate affirme qu’il a des amis.

↑⁷⁴Ibid, p. 275, note 89.

↑⁷⁵Ibid, p. 275, note 89.

↑⁷⁶Croiset, Alfred., « introduction et notes » de J.-F. Pradeau à la traduction du Lysis de Croiset, op. cit., p. 33, note 21.

↑⁷⁷Vergnioux, Alain. « La “panhumanité” d’Empédocle », Le Télémaque, vol. 19, no. 1, 2001, pp. 29-36.

↑⁷⁸Pour une explication complète de cette mésinterprétation : Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., p. 279, note 109.

↑⁷⁹Croiset, Alfred., « introduction et notes » de J.-F. Pradeau à la traduction du Lysis de Croiset, op. cit., pp. 36-37, note 21.

↑⁸⁰Ibid, p. 15, note 12.

↑⁸¹Dorion, Louis-André, « introduction » à sa traduction du Lysis, op. cit., pp. 175-176.

↑⁸²Ibid, p. 175.

↑⁸³Ibid, p. 181.

↑⁸⁴Ibid, p. 184.

↑⁸⁵Dorion développe le point de vue de Xénophon sur la question de la philia liée à celle des relations familiales dans les Mémorables et qui contredit celui de Platon : op. cit., pp. 183-186.

↑⁸⁶Pour approfondir Aristote et la question de l’amitié, se référer au Livres VIII et IX, Sur l’amitié : Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Tricot, Jules., Paris, J. Vrin, 2007.