Introduction
Ce travail de recherche en philosophie antique s’interroge sur le rôle du dialogue philosophique, sur la manière dont il est pratiqué par les philosophes de l’Antiquité – et plus particulièrement par Socrate et ses interlocuteurs – et sur sa dimension pédagogique et thérapeutique. Ces deux dimensions que nous ne manquerons pas d’approfondir ont un rôle important à jouer dans une perspective éthique de la philosophie puisqu’elles participent à une conversion à la vie philosophique par une pratique de l’examen de soi-même ainsi qu’à une régulation des conduites morales et cela dans un contexte où la philosophie était avant tout, selon Pierre Hadot 1, une manière de vivre. On retrouve cette dimension éthique de la philosophie dans l’Apologie de Socrate où Socrate se présente comme un philosophe consacrant entièrement sa vie à la philosophie, une vie qui consiste en une mise à l’épreuve de soi et d’autrui dont l’objectif réside dans le bien de l’âme, dans l’amélioration de soi. Par conséquent, vivre une vie philosophique, c’est d’une part vivre conformément à la raison, en vue de la vérité, dans toutes les décisions et les actions qui façonnent une vie, et d’autre part s’engager à vivre une vie portée sur les vertus sociales reconnues et estimées à Athènes telle que la justice, le courage, la tempérance et la piété, et cela conformément à la raison 2. L’amélioration de soi est donc au cœur de toutes les préoccupations du philosophe antique en quête d’une vie meilleure. Or, pour mener à bien cette ascension vers le bien, le dialogue philosophique – qu’il faut comprendre comme un moyen par lequel la philosophie s’exprime – contribue à ce cheminement. Il est généralement constitué d’entretiens entre un maître et son élève qui portent exclusivement sur la vie humaine, sur la manière de bien la vivre et le plus correctement possible. Cet aspect est essentiel parce qu’il représente une des particularités de la philosophie antique grecque, une philosophie qui ne cherche pas « à présenter une théorie systématique de la réalité, mais à apprendre une méthode pour s’orienter aussi bien dans la pensée que dans la vie 3». On retrouve ici la dimension pratique de la philosophie où l’acte du philosopher par l’exercice pratique du dialogue devient un outil indispensable à la connaissance de soi et à l’exercice de la vertu. Il est pratiqué dans les écoles philosophiques telle que l’Académie de Platon où le maître et ses élèves débâtent autour d’une thématique et de manière plus directe à l’image de Socrate qui interroge, par l’art du questionnement, la jeunesse de la cité athénienne. C’est la raison pour laquelle le dialogue philosophique est considéré, selon Hadot, comme un exercice spirituel dans le sens où il est un exercice concret et pratique qui vise à une transformation de soi, à une métamorphose de sa personnalité 4. Bref, on comprend que la philosophie vise avant tout à une bonne santé de l’âme, à un cheminement vers la connaissance de soi et que le dialogue philosophique est un moyen qui permet d’atteindre cette finalité.
Par conséquent, l’objectif principal de ce travail est de montrer, à partir des dialogues platoniciens, comment le dialogue philosophique, et principalement la dialectique socratique, contribue à l’émancipation de celui qui souhaite consacrer entièrement sa vie à la philosophie, à une vie essentiellement gouvernée par la raison. En effet, un tel éveil philosophique ne peut se réaliser que si le dialogue a la capacité de mener à bien cette tâche. Or, quels sont les moyens mis en œuvre par le dialogue philosophique pour arriver à une telle fin ? Peut-on soutenir que la dialectique socratique joue un rôle pédagogique et thérapeutique ? Si tel est le cas, il est nécessaire d’approfondir ces deux notions en cherchant dans les dialogues platoniciens les éléments qui peuvent nous aider à démontrer que le dialogue philosophique a bel et bien des vertus pédagogique et thérapeutique. Toutefois, si la dimension pédagogique du dialogue philosophique semble à première vue plus explicite – du fait que dans les dialogues platoniciens, on remarque facilement que les interlocuteurs de Socrate acquièrent majoritairement de nouvelles connaissances, la dimension thérapeutique reste plutôt implicite et donc plus difficile à cerner. La raison principale de cette difficulté réside dans l’utilisation contemporaine du terme « thérapeutique » que nous définissons aujourd’hui comme une opération médicale, c’est-à-dire un traitement spécifique de telle maladie ou tel trouble alors que ce terme n’est pas perçu de cette manière dans l’Antiquité grecque. En effet, le terme grec qui se rapproche le plus du terme « thérapeutique » est le verbe therapeuein. La question est donc de savoir si Platon utilise ce verbe dans ses dialogues, de quelle manière et pour quelles raisons, du moment que ce verbe est polysémique. Car si l’on prétend que le dialogue philosophique est thérapeutique dans le sens contemporain du terme, et que l’on ne cherche pas à comprendre la signification du verbe therapeuein dans le contexte de l’Antiquité grec, il est aisé d’assimiler le dialogue philosophique à un mode de guérison, voire une thérapie telle que la psychothérapie. Or, peut-on affirmer que le dialogue philosophique guérit certains troubles psychiques et que le philosophe est un thérapeute ? Et si c’est le cas, que soigne-t-on exactement ? En d’autres termes, peut-on prétendre que la dialectique socratique ait un effet thérapeutique sur les interlocuteurs de Socrate ?
Quoi qu’il en soit, si le dialogue philosophique s’apparente à une méthode pédagogique voire à une thérapie, quels sont les mécanismes et les particularités de la dialectique socratique qui permettent d’éduquer et de guérir les âmes ? Pour y répondre, nous nous appuierons sur quelques dialogues platoniciens dont entre autres l’Alcibiade, L’Apologie de Socrate, Le Banquet, Le Sophiste, le Ménon, le Phèdre, et le Théétète afin de comprendre la stratégie et les modes d’interrogations déployés par Socrate lors de ses entretiens avec ses interlocuteurs. Pour cela, nous verrons tout d’abord que la nature emblématique de Socrate, qui est ambivalente et paradoxale dans sa manière de se présenter et de se comporter, est parfois déstabilisante et embarrassante pour ses interlocuteurs. Si Socrate déclare qu’il ne sait rien, comment faut-il l’interpréter ? Est-il tout à fait sérieux où feint-il de ne rien savoir ? Et s’il s’agit d’une feinte, est-ce que l’ironie socratique a un rôle pédagogique ? Dans ce cas, quelles sont ses effets sur les interlocuteurs de Socrate ? Quant à l’art du questionnement dont Socrate est le maître, et qui fait appel à deux modes d’interrogations, dont l’elenchos (pratique de la réfutation) qui consiste à révéler l’ignorance de ses interlocuteurs et la maïeutique qui a la particularité d’accoucher leurs connaissances abritées dans leurs âmes, peut-on prétendre qu’ils participent à l’éducation et à l’émancipation de ses l’interlocuteurs ? Si c’est le cas, de quelle manière ? Ou alors, ne doit-on pas voir dans ces deux modes d’interrogations une forme hyper-directive et rigide qui mène l’interlocuteur là où Socrate le veut bien, une sorte de ruse pédagogique plus ou moins stérile pour le répondant ? Car c’est en lisant les dialogues platoniciens que l’on remarque que Socrate s’octroie toujours le rôle du questionneur. Qu’elle en est la raison principale ? En effet, si le dialecticien impose à son interlocuteur l’unique rôle du répondant sans qu’il puisse participer de manière active au cheminement de la pensée de son maître, peut-il acquérir de nouvelles connaissances ? Si oui, lesquels ? Car il s’agit bien de nous intéresser à la dimension éducative et épistémologique du dialogue philosophique et non pas à une forme de manipulation qui n’aurait aucune portée pédagogique, à l’instar d’un discours rhétorique convaincant et persuasif et qui ne se préoccupe pas de la vérité. Que Socrate recherche-t-il au fond lorsqu’il examine les opinions de ses interlocuteurs ? N’a-t-il pas l’intention de les éduquer, de faire de leur raison le guide de toutes leurs actions ? Ne doit-on pas voir dans la forme interrogative de la dialectique socratique, par le jeu incessant des questions et des réponses, une méthode qui mène les interlocuteurs de Socrate à une forme de déconstruction d’un savoir qui repose plus souvent sur des croyances que sur des vérités, une dialectique conduite avec subtilité et rigueur, faisant appel sans relâche à la raison comme guide suprême et toujours en vue de la recherche de la vérité ? Si tel est le cas, n’est-ce pas une façon de répondre à l’exigence de la philosophie antique qui vise avant tout à une bonne santé de l’âme, à un cheminement vers la connaissance de soi mais également à une manière de vivre dédiée à l’exercice de la vertu conformément à la raison ?
D’un point de vue rédactionnel, nous avons organisé ce travail en trois parties. La première partie propose de définir le dialogue et de montrer, à partir de cette définition générale, les spécificités du dialogue philosophique, tout d’abord comme un genre littéraire puis d’autre part comme un exercice spirituel. Ces deux aspects du dialogue philosophique permettront de rendre compte de sa dimension plurielle, à savoir qu’il peut être à la fois un exercice oral entre plusieurs interlocuteurs et à la fois un discours interne avec soi-même, entre autres par la lecture. Ce sera l’occasion de s’intéresser d’une part à la dimension aporétique des dialogues platoniciens et à sa visée pédagogique, et notamment pour les lecteurs qui, n’obtenant pas une conclusion définitive, seront amenés à y réfléchir par eux-mêmes ; puis d’autre part à cet aspect qui consiste à présenter le dialogue philosophique comme un exercice spirituel visant à rendre meilleur celui qui le pratique. La seconde partie cherchera à approfondir la dimension thérapeutique du dialogue philosophique en s’appuyant sur l’étymologie du verbe therapeuein et son utilisation dans les dialogues platoniciens. Pour cela, nous nous appuierons entre autres sur le dialogue de l’Alcibiade et la notion de « souci de soi » proposée par Hadot, une formule qui nous renvoi directement au précepte delphique « connais-toi toi-même ». Nous verrons que se soucier de soi s’assimile à une thérapeutique de l’âme, c’est-à-dire à une philosophie qui aurait la capacité de soigner des « maladies » et que l’on pourrait associer à une forme de thérapie des maux de l’âme. Ce sera l’occasion de comparer brièvement la pratique de la psychothérapie contemporaine à celle du dialogue philosophique comme exercice spirituel. Quant à la troisième partie, il s’agira de comprendre les mécanismes de la dialectique socratique qui permettent de justifier sa dimension pédagogique et thérapeutique. Pour cela, nous explorerons quelques particularités de la méthode socratique, comme l’ironie socratique et les deux modes d’interrogations (elenchos et maïeutique) utilisé par Socrate, ce qui nous permettra de rendre compte des effets de la dialectique socratique sur les interlocuteurs de Socrate et sur sa manière de les faire éventuellement progresser vers une connaissance de soi. De là, nous terminerons par une critique de la maïeutique afin de déterminer sa valeur pédagogique. Pour cela, nous analyserons un passage du Ménon afin de rendre compte de la « stratégie » employée par Socrate dans sa manière d’enchaîner les questions et les réponses et dans celle d’imposer les rôles entre le questionneur et le répondant. Nous verrons si l’art du questionnement socratique s’avère propice ou néfaste à la conversion de soi à soi et cela notamment grâce à l’expérience d’Alcibiade dans l’Alcibiade et Le Banquet.
Information pour la lecture
Afin de faciliter la lecture, nous avons scindé cet article en trois articles. Chaque article publié correspond aux trois parties décrites dans l’introduction.
1. Le dialogue philosophique
1.1. Définition du dialogue
1.2. Le dialogue philosophique comme genre littéraire
1.3. Le dialogue comme exercice spirituel
1.3.1. Dialoguer avec autrui, dialoguer avec soi-même
Lien : Dimension pédagogique et thérapeutique du dialogue philosophique : qu’est-ce qu’un dialogue philosophique ? (I)
2. La philosophie antique : une thérapeutique de l’âme ?
2.1. Étymologie du verbe therapeuein
2.2. Therapeuein heauton : les pratiques de soin de soi
2.3. La philosophie : une thérapie ?
Lien : Dimension pédagogique et thérapeutique du dialogue philosophique. La philosophie antique : une thérapeutique de l’âme ? (II)
3. La dialectique socratique
3.1. Les mécanismes de la dialectique socratique : l’art du questionnement
3.2. L’ironie de Socrate, l’elenchos et la maïeutique
3.3. Critique de la maïeutique
Lien : Dimension pédagogique et thérapeutique du dialogue philosophique. La dialectique socratique (III)
Bibliographie
Sources
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Autres ressources
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Triau, Christophe. « DIALOGUE, notion de », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 22 juin 2020. Disponible à l’adresse : http://www.universalis.fr/encyclopedie/dialogue-notion-de/
↑1Pierre Hadot (1922-2010) est un philosophe, historien et philologue français, spécialiste de l’Antiquité, profond connaisseur de la période hellénistique et en particulier du néoplatonisme et de Plotin. Pierre Hadot est l’auteur d’une œuvre développée notamment autour de la notion d’exercice spirituel et de la philosophie comme manière de vivre. Pierre Hadot. Wikipédia : l’encyclopédie libre [en ligne]. Dernière modification de la page le 10 juillet 2020 à 10 :16. [Consulté le 30 juillet 2020]. Disponible à l’adresse : https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre_Hadot
↑2Cooper, John. « Socrate Et La Philosophie Comme Manière De Vivre. » Études Platoniciennes, vol. 4, no. 4, 2007, p. 320.
↑3Hadot, Pierre. La Philosophie Comme Manière De Vivre : Entretiens Avec Jeannie Carlier Et Arnold I. Davidson. Paris, Le Livre De Poche, 2018, p. 148.
↑4Hadot, Pierre, & Arnold I Davidson. Exercices Spirituels Et Philosophie Antique. Paris, Albin Michel, 2002, p. 21.